Tomasz Niezgoda – Metafora dramatu w filozofii dramatu Tischnera

Tomasz Niezgoda

Metafora dramatu w filozofii dramatu Tischnera

Artykuł został opublikowany w: w] Kwartalnik Filozoficzny Tom XLVI, nr. 1 2018, s. 73-96.

I Filozofia dramatu

Czym dla Tischnera jest dramat? Na co, na jaką rzeczywistość wskazuje słowo „dramat”?  „Rozumieć dramat to zrozumieć, że człowiek jest istotą dramatyczną. Dokonując krok po kroku rozjaśnienia ludzkiej egzystencji jako egzystencji dramatycznej, przywracamy pojęciu dramatu właściwy sens[1]. Tischnerowska filozofia dramatu jest fenomenologią, i jako taka zmierza do odsłonięcia źródłowego doświadczenia, tego, co źródłowo dane, „do rzeczy samej”. Tym, co źródłowe jest spotkanie drugiego człowieka w horyzoncie agatologicznym. „Przywracanie pojęciu dramatu właściwego sensu” jest więc prze-myśliwaniem dramatu z doświadczenia źródłowego. Właściwy sens dramatu należy dopiero odkryć i zrozumieć. Tym niemniej Tischner w swoich opisach sięga do języka dramatu jako gatunku literackiego przeznaczonego do scenicznego wystawienia. Metafory zaczerpnięte z tak rozumianej sfery dramatu ułatwiają, albo w ogóle umożliwiają, zrozumienie „właściwego sensu” dramatu. „Filozofia dramatu” jest wyrażeniem metaforycznym i takie było zamierzenie Tischnera. Celem niniejszego artykułu jest analiza metafory dramatu – ze szczególnym uwzględnieniem możliwej na tej drodze metaforyzacji Boga – w świetle kognitywnej teorii metafory stworzonej przez Georga Lakoffa, Marka Johnsona, a także Gillesa Fauconniera i Marka Turnera. Pytanie o miejsce Boga w metaforze dramatu nie jest pytaniem przypadkowym czy nieistotnym. Bóg nie jest kimś obok dramatu, ani nie jest jakimś jednym spośród wielu elementów czy uczestników dramatu: „Wśród rozmaitych opinii i przypuszczeń jedno jest szczególnie godne uwagi: właściwie istnieje tylko jeden dramat – dramat z Bogiem. Każdy inny dramat i inny watek dramatyczny jest jedynie fragmentem tego dramatu. Jeśli tak, to ideałem dramatu w ogóle jest dramat religijny. Czy każdy dramat każdej religii? Nie, nie każdy – religią dramatyczną w pełnym sensie tego słowa jest jedynie judeochrześcijaństwo[2]. Można więc zaryzykować stwierdzenie, że analiza metafory dramatu bez uwzględnienia jakiegoś specyficznego znaczenia Boga w jej obrębie rozmijałaby się z istotą filozofii dramatu.

II Kognitywna teoria metafory

Obecnie najciekawszą i najbardziej rozbudowaną teorię metafory odnajdujemy w językoznawstwie kognitywnym, konkretniej w teorii metafory pojęciowej Lakoffa i Johnsona oraz w teorii integracji pojęciowej (TIP) Fauconniera i Turnera[3]. Według językoznawców kognitywnych metaforyczny w swej istocie jest nie tylko język, ale także system pojęć. Czym jest metafora? „Istotą metafory jest rozumienie i doświadczanie pewnego rodzaju rzeczy w terminach innej rzeczy[4]. Język, wyrażenia metaforyczne używane na co dzień są powierzchniową warstwą systemu pojęciowego, a powiązanie wypowiedzi metaforycznych z pojęciami metaforycznymi ma charakter systematyczny. Innymi słowy metafora jest zjawiskiem językowym jedynie wtórnie. Badanie językowych wypowiedzi metaforycznych udostępnia nam świat pojęć. Posłużmy się przykładem przytaczanym w pracy Metafory w naszym życiu:

CZAS TO PIENIĄDZ (metafora pojęciowa)

Zabierasz mi czas

To urządzenie zaoszczędzi ci wiele godzin

Zainwestowałem w nią dużo czasu

Nie mam czasu do stracenia

Musisz oszczędzać czas

Czy to jest warte zachodu?

Żyje pożyczonym czasem

W życiu codziennym postępujemy i myślimy tak, jakby czas był wartościowym przedmiotem dostępnym w ograniczonych ilościach. „CZAS TO PIENIĄDZ, CZAS TO ŚRODEK O OGRANICZONEJ ILOŚCI I CZAS TO ARTYKUŁ WARTOŚCIOWY – są to wszystko pojęcia metaforyczne. Są one metaforyczne ponieważ wykorzystują nasze codzienne doświadczenia z pieniędzmi, ograniczonymi środkami i artykułami wartościowymi, po to, by uzmysłowić sobie pojęcie czasu[5]. Językoznawcy kognitywni konstatuję, że metafora nie jest ornamentem językowym, ale podstawowym sposobem rozumienia świata i samych siebie.

Metafory są „podobnym niepodobieństwem” – że metafora pomaga nam zrozumieć jeden aspekt pojęcia w ramach innego pojęcia jednocześnie ukrywając inne aspekty. Metafora działa jedynie wybiórczo. Lakoff i Johnson wyróżniają trzy rodzaje metafor: orientacyjne, ontologiczne oraz strukturalne. W interesującym nas przykładzie metafory FILOZOFIA DRAMATU TO DRAMAT Tischner wydaje się korzystać z metafory strukturalnej – w którym jedno pojęcie nadaje strukturę drugiemu pojęciu. Proces metaforyzacji polega rzutowaniu części struktury tzw. domeny źródłowej (np. pieniądz) na domenę docelową (np. czas) w efekcie czego osiągamy rozumie czasu na podstawie struktury pojęciowej pieniądza, resp. rozumienie w którym pewnym elementom pojęcia czasu odpowiadają pewne elementy pojęcia pieniądza.

Według Fauconniera i Turnera podstawowym elementem tzw. teorii integracji pojęciowej są przestrzenie mentalne (odpowiedniki domen, terminy te będę stosował zamiennie), których elementy łączą się tworząc nowe przestrzenie nazywane amalgamatami[6]. Teorie Lakoffa-Johnsona i Fauconniera-Turnera różnią się podejściem do mechanizmu metaforyzacji. O ile w teorii metafory pojęciowej metaforyzacja polega na częściowym rzutowaniu domeny źródłowej na domenę docelową, o tyle w TIP metaforyzacja polega na interakcji i łączeniu elementów z dwóch lub więcej przestrzeni wyjściowych (domen źródłowych) czego efektem jest powstanie zupełnie nowej przestrzeni – przestrzeni amalgamatu. Autorzy The Way We Think wyróżnili cztery typy tworzenia amalgamatu, w tym mi.n. siatkę jednozakresową: polega ona połączeniu w przestrzeni amalgamatu dwóch przestrzeni wyjściowych w taki sposób, że tylko jednak z nich nadaje strukturę przestrzeni amalgamatu. W tym sensie metafora tak jak opisywał ją Lakoff okazuje się być jedynie szczególnym przypadkiem procesu integracji pojęciowej. W kontekście Tischnera interesuje nas jednak przede wszystkim to, co nazywa się siatką dwuzakresową. W siatce dwuzakresowej dochodzi do rzutowania struktury z obu (lub więcej) przestrzeni wyjściowych, tak że przestrzeń amalgamatu jest ukonstytuowana (pamiętajmy, że tylko częściowo) na podstawie struktur obu przestrzeni wyjściowych – dwie domeny częściowo rzutują swoją strukturę na trzecią. Nie należy jednak mniemać, że przestrzeń amalgamatu jest redukowalna do konstytuujących ją przestrzeni mentalnych. Wyjaśnia to proces tworzenia amalgamatu przebiegający w czterech etapach: kompresji – jest to proces uproszczenia i ujednolicenia elementów występujących w przestrzeniach wyjściowych, którego celem jest pominięcie mniej istotnych szczegółów na rzecz syntetycznego obrazu; kompozycji – czyli wybiórczego odwzorowywania elementów przestrzeni wyjściowych na przestrzeni amalgamatu; uzupełnienia – jest to proces (w dużej mierze zachodzący poniżej progu świadomości) polegający na uzupełnianiu przestrzeni amalgamatu o znaczenia i sensy związane z wzorami kulturowymi i kognitywnymi(wydaje się także, że na tym etapie dają znać o sobie tzw. implikacje, tj. domeny źródłowe/przestrzenie wyjściowe mogą odwzorowywać swoją „naturę” wychodząc poza proste rzutowanie struktury w twórczy sposób rozwijając rzutowane elementy[7]); wreszcie etap elaboracji – na tym etapie przestrzeń amalgamatu staje się przestrzenią autonomiczną, nieredukowalną do konstytuujących ją przestrzeni wyjściowych. Amalgamat od tego etapu funkcjonuje według swoistej logiki i znaczeń. Gdyby amalgamat nie podlegał elaboracji mógłby się rozwijać w sposób zdeterminowany wyłącznie przez przestrzenie wyjściowe. Kolejną – a w naszym wypadku znaczącą – różnica pomiędzy teorią Lakoffa i Johnosa a TIP jest charakter badanych metafor: Lakoff i Johnson początkowo zajmowali się głównie wysoce skonwencjonalizowanymi społecznie metaforami, tym, co Ricoeur nazywa „metaforami martwymi”, podczas gdy TIP można z powodzeniem stosować do analiz metafor „żywych”, poetyckich i filozoficznych. Po niezbędnym teoretycznym wprowadzeniu możemy stwierdzić, że w naszym wypadku przestrzenią amalgamatu jest FILOZOFIA DRAMATU,  natomiast DRAMAT LITERACKI jest jedną z nadających strukturę (i znaczenie) przestrzeni wyjściowych. Chodzi więc o to, aby zbadać, które elementy przestrzeni wyjściowej ulegają odwzorowaniu, resp. chodzi o to, aby odpowiedzieć na pytanie co to dokładnie znaczy, że dramat jest metaforą otwierającą filozoficzne myślenie Tischnera.

Przed przejściem do analiz chciałbym jeszcze zauważyć, że badanie metafor występujących w tekście filozoficzny ma jedynie wstępny i ograniczony zasięg: metafora (także zgodnie z tym co pisał Tischner) otwiera pewne możliwości myślenia, ale myślenie postępuje dalej na drodze otwartej przez metaforę. Myślenie pozostaje dłużne metaforze, ale w momencie gdy ta może przesłonić prawdę myślenia, zostaje bezceremonialnie odrzucona. Badanie metafor charakteryzujących daną filozofię jest jedynie pierwszym krokiem na drodze rozumienia, jednakże krokiem kluczowym, bo otwierającym.

III Tischnerowska wizja metafory

Zdaniem Tischnera myślenie filozoficzne nie jest wyzbyte pragnienia – pragnie ono albo najwyższych prawd, albo niezbywalnej pewności. W swojej dążności do ww. dyskurs filozoficzny posługuje się nie tylko jednoznacznym pojęciem, ale także metaforą. Tischner niestety nie definiuje czym jest metafora, ale podkreśla, że pełni ona funkcję odsłaniania podstawowych spraw człowieka.

Jeśli filozofia jest myśleniem, to można zapytać o źródło myślenia – skąd przychodzi myślenie? Myślenie jest wolną, tj. nie-konieczną, odpowiedzią człowieka na cierpienie i tragedię. Parafrazując Leibniza można by powiedzieć, że u podstaw myślenia nie stoi ontologiczne: „Dlaczego jest raczej coś niż nic?”, ale: „Dlaczego raczej cierpię niż nie?”. Zakorzenienie myślenia w cierpieniu – rozumiane jednak nie jako fakt, coś co już kiedyś się wydarzyło i jedynie trwa, ale ciągłe zakorzenienie, ciągłe napięcie między cierpieniem a myśleniem – nie oznacza zniewolenia. Myśl jest wolna. Podstawowe metafory filozoficzne – jaskini Platona oraz złośliwego geniusza Kartezjusza – są wyrazem szczególnego cierpienia jakim jest niepewność, niepewność jako specyficzny rodzaj możliwości-bycia-w-kłamstwie. Czy to co widzę jest prawdziwe, czy postrzegam to, co „rzeczywiście rzeczywiste” czy może raczej jedynie iluzję, to, co jedynie „podaje się” za rzeczywistość? Ale jak odróżnić oba? Myślenie z cierpienia rodzi nowego człowieka, nowy podmiot – podmiot myślenia. „Podmiot myślący jest najpierw tym, kto zajmuje swoiste stanowisko w stosunku d gnębiących człowieka cierpień. Nie porzuca on cierpień i nie ucieka w zapomnienie, lecz dokonuje ich radykalnego przewartościowania. Nawet wtedy, gdy czyi swym tematem rozmaite bóle, chce wyrazić ból podstawy człowieka – ból radykalnej niepewności. Wciąż żyjemy na pograniczu ułudy i rzetelnego przejawu. Ukryty ból niepewności towarzyszy każdej naszej chwili[8]. Z tego cierpienia wyrasta pytanie jak jest naprawdę, co jest prawdą, co jest rzeczywistością. Celem myślenia jest pokonanie radykalnej niepewności[9]. W tym sensie myślenie „karmi się” nadzieją na lepszy świat, nadzieją na to, że możliwe jest poznanie tego, co prawdziwe. „Poznanie jest dzieckiem myślenia urodzonym w bólu niepewności i nadziei pomnożenia światła. Na tym zdaje się polegać szczególna godność myślenia[10]. Ważnym jest, aby czytelnik nie myślał, że radykalna niepewność jest problemem dotyczącym wyłącznie myślicieli. Niepewność dotyczy każdego człowieka – „czy ona faktycznie mnie kocha?”, „czy naprawdę zrobiłem wszystko, co było możliwe”, „czy to było przypadkowe zdarzenie, czy może chciał mnie skrzywdzić”; wszystkie te pytania są wyrazem niepewności co do tego, jak jest/było, niepewności, która nie jest problemem epistemologicznym, ale „egzystencjalnym”, w tym sensie, że dotyczącym każdego człowieka.

Jak ma się to do metafory? Metafora dla Tischnera nie jest jedynie figurą literacką, ornamentem, lecz ma funkcję poznawczą, funkcję odsłaniania wymiarów ludzkiej rzeczywistości. Można zaryzykować wniosek, że dla Tischnera metaforą jest taką mocą, która odsłania nie tyle pewien podstawowy wymiar człowieczeństwa, ale i otwiera dalej – na możliwość lepszego. Kiedy Tischner pisze, że „Myślenie jest odsłanianiem możliwości. Dzięki niemu rzeczy, fakty, wydarzenia poczynają istnieć w horyzoncie innych rzeczy możliwych, innym możliwych faktów, innych możliwych wydarzeń – uzyskują agatologiczne, aksjologiczne i ontologiczne tło. Stąd bierze się zapewnie radość myślenia. Myślenie poszerza przestrzeń wolności i otwiera nowe horyzonty nadziei[11], ma na myśli także to, że myślenie posługujące się metaforą nie tylko odkrywa egzystencję w jej faktyczności, ale i esencję, przynależną człowiekowi możliwość. Ale możliwość nie tylko w heideggerowskim, egzystencjalno-ontologicznym , lecz w aksjologicznym i agatologicznym sensie: że może być lepiej, że dobro może być naszym udziałem. Idzie to w parze z tym, że dla Tischnera intencjonalność oznacza kierowanie się poza zjawiska, ku przedmiotom. „Z intencjonalnością myślenia idzie w parze metaforyczność języka. Myślenie, przenosząc nasze życie z poziomu zjawisk na poziom przedmiotów, przyczyn przedmiotów, celów i racji, dokonuje zarazem poszerzania znaczeń słów[12]. Myślenie potrzebuje metafory – myślenie, które chce dotrzeć do radykalnej pewności niechętnie uznaje metaforę (jeśli w ogóle), za to chętnie sięga po nią myślenie pragnące tego, co najwyższe i najważniejsze. Metafora poszerza bowiem zakres znaczenia słów tak, że mogą one opisywać „rzeczywistość” tego, co najwyższe: i tak  Trójcy Świętej mówi się, że Ojciec rodzi Syna, ale jest to specyficzne rodzenie: bez bólu, za to tożsame z (samo)poznanie – Chrystus jest Synem, ale i Obrazem, Słowem poprzez które Ojciec poznaje samego Siebie. Metafora pomija więc pewne aspekty znaczenia słów – można powiedzieć, że stosując je do tego, co najwyższe „oczyszcza” je z aspektów nadto „ziemskich” czy może raczej obarczonych niedoskonałością – jednocześnie poszerzając ich zakres (rodzenie jest także poznaniem). Ale metafora, i to wydaje się być kluczowa kwestia, działa także w drugą stronę – nie jest tylko tak, że człowiek może podnieść pewne znane i dostępne wszystkim byty, słowa, znaczenia do rangi metafor opisujących rzeczywistość nie-znaną (np. podstawą mówienia o dobroci Boga jest dobroć człowieka). Można pomyśleć tą relację w odwrotnym kierunku: to, co uważa się przeważnie za podstawę (co bezpośrednie, znane, wspólne i oczywiste) staje się metaforą tego – jest jakoś podobne i dzięki temu podobieństwu wskazuje – co bliżej nie-znane, nie-oczywiste, nie-bezpośrednie[13]. Egzystencja staje się metaforą esencji (choć Tischner mógłby zarzucić temu sformułowaniu zbytnią ontologizację idącą w parze z pominięciem wymiaru agatalogiczno-aksjologicznego). „Metafora, symbol nie są zjawiskami przypadkowymi w myśleniu radykalnym, lecz wręcz przejawami jego radykalizmu. Myślenie to otwieranie horyzontów możliwości dla tego, co jest dane jako istniejące. Każdy akt nowego otwarcia nowego horyzontu pragnie się wyrazić metaforą[14]. Czy więc myślenie Tischnera otwierające przestrzeń agatologiczną i aksjologiczną wyraża się jakąś metaforą, metaforą, która byłaby z jednej strony punktem wyjścia myślenia, a z drugiej latarnią, której światło towarzyszyłoby każdemu kroku myśli bacząc by ta nie zbłądziła? Wokół czego grawituje myśl myśląca dobro i wartość? Odpowiedź: wokół egzystencji pojętej jako dramat.

IV Metafora sceny

Jakie elementy domeny źródłowej – DRAMAT LITERACKI – ulegają rzutowaniu, przeniesieniu tak że w efekcie powstaje amalgamat FILOZOFIA DRAMATU? Co to znaczy być istotą dramatyczną? „Być istotą dramatyczną znaczy: przeżywać dany czas, mając wokół siebie innych ludzi i ziemię jako scenę pod stopami. Człowiek nie byłby egzystencją dramatyczną, gdyby nie te trzy czynniki: otwarcie na innego człowieka, otwarcie na scenę dramatu i na przepływający czas (podkreślenia moje)”[15]. Czytelnikowi sama rzuca się w oczy metafora sceny.

W metaforze sceny chodzi o intencjonalny, a więc przedmiotowy, wymiar ludzkiego myślenia. Cytując Tischnera: „Myślenie o przedmiotach jest najpierw porządkowaniem owych przedmiotów. Aby porządkować, trzeba posiadać zasadę porządkowania. Różne mogą być zasady ładu, stąd różne jego rodzaje. Filozofia ostatnich dziesięcioleci poświęciła wiele miejsca opisom podstawowego ładu, który projektująca świadomość człowieka częściowo odkrywa, a częściowo narzuca światu. Nie wnikając w szczegóły, możemy powiedzieć, że podstawą logika owego ładu jest logiką sceny. Świat jest przestrzenią dramatu, jest sceną zorganizowaną według logiki rządzącej ludzkim dramatem. Świat to dom, to cmentarz, to droga – świat to ład zorganizowany według logiki miejsce,  na którym dokonują się kluczowe wydarzenia ludzkiego życia, od urodzin po śmierć[16]. Sceną dramatu ludzkiego istnienia jest świat, na świat-scenę kieruje się myślenie intencjonalne. W filozofii dramatu pisze Tischner: „Pod naszymi stopami jest nasz świat – scena dramatu. Chodzimy po niej, widzimy ją i słyszymy oraz dotykamy jej rękami. Przedstawienia sceny mogą być różne, różne mogą być jej wyobrażenia i teoretyczne koncepcje, jedno będzie jednak się stale powtarzać: scena jest.[17]”. Metaforą opisującą świat (w jego byciu), jego strukturę i porządek, jego cel, jest metafora sceny. Myślenie może poszukiwać Boga w wymiarze sceny – wtedy myślenie poszukuje Boga na drogach i bezdrożach ontologii. Bóg sceny jest Bogiem ontologii, pytanie posuwające się jego kierunku za drogowskazy ma pytania: „co jest przyczyną istnienia i takiego a nie innego porządku świata-sceny?”. Bóg to artysta, twórca sceny; Bóg to rozum sceny, czyli ten który odpowiada za jej rozumny ład. Świat jako scena, świat jako zestaw dekoracji jest – musi być – dziełem artysty. Stąd z metaforą świata jako sceny związana jest metafora Boga jako Artysty – artysta jest tym, który stwarza scenę. Dlaczego jednak Tischner pisze o artyście a nie o rzemieślniku? Ponieważ: „Gdy myślenie przedmiotowo-intencjonalne szuka Boga, nie szuka Go ono ani jako „wewnętrznego nauczyciela”, ani jako Ojca ukrytego w świadectwie wiarygodnego świadka, lecz jako Tego, kto wyciska ślady na scenie – jako Artystę sceny, jako Rozum sceny, jako Twórcę tego, co człowiek ma pod stopami, w dłoniach, na co patrzy i co słyszy, skąd czerpie swój chleb powszedni[18]. Dzieło artysty ma niepowtarzalny charakter, jedyny w swoim rodzaju. A to dlatego, że artysta tchnie w dzieło cząstkę swego ducha – Tischner mówi o „wyciśniętym śladzie na scenie”, śladzie, który nie jest odciskiem maszyny, ale właśnie śladem geniuszu artysty. Świat jest sceną, Bóg jest artystą – twórcą sceny. I właśnie w ujęciu Tischnera ta metafora podlega uzupełnieniu i elaboracji – scena jest przez uczestników dramatu odbierana jako metafora (konstruowana albo rozpoznawana), tj. staje się ona przejawem Twórcy, przejawem jego działalności i osobowości. Scena staje się czymś o tyle pomniejszonym, o ile jako niosąca w sobie ślad Artysty staje się jego przejawem. „Reasumując: obiektywnym warunkiem możliwości myślenia religijnego jest podstawowy projekt myślenia, który sprawia, że świat obiektywny człowieka ukazuje się jako metafora prawdziwego istnienia, jako scena – tylko scena i nic więcej – ludzkiego dramatu. Dzięki takiemu projektowi możliwy jest ruch myślenia poza scenę – ruch, który jest transcendującym przedłużeniem intencjonalności[19].

Już na przykładzie metafory sceny dramatu i artysty widocznym staje się, że „klasyczna” już teoria metafory pojęciowej Lakoffa i Johnsona jako rzutowania struktury domeny źródłowej na docelową nie wystarczy do opisu metafory dramatu jako takiego. Przypomnę, że celem artykuły jest analiza metafory DRAMATU, ze szczególnym uwzględnieniem możliwej metaforyzacji Boga, w  amalgamacie FILOZOFIA DRAMATU. Przestrzenią amalgamatu jest więc FILOZOFIA DRAMATU „wewnątrz” której poszukujemy metafory DRAMATU. Teoria metafory w ujęciu Lakoffa i Johnsona jest o tyle nieadekwatna, o ile uwzględnia ona jedynie dwie domeny: źródłową i docelową. Wedle Fauconniera efektem metaforyzacji jest nie tyle proste odzwierciedlenie struktury domeny źródłowej na docelowej, lecz w wyniku interakcji dwóch lub więcej przestrzeni wyjściowych powstanie zupełnie nowej przestrzeni, przestrzeni amalgamatu. Z jakich przestrzeni wyjściowych ukonstytuowany jest amalgamat FILOZOFIA DRAMATU? Oprócz przestrzeni dramatu jako gatunku literackiego i scenicznego na obecnym etapie możemy wyróżnić jeszcze dwie domeny: życia codziennego, resp. świata życia codziennego, którego podmiotem jest konkretny człowiek oraz filozofii, a więc myślenia szukającego prawdy. Z filozoficznego punktu widzenia powyższe uwagi wydają się być jeśli nie banalne, to przynajmniej oczywiste. Jednak w kontekście teorii metafory nabierają one – co pragnę pokazać – nowego znaczenia. Przyjrzyjmy się metaforze sceny – gdy Tischner pisze o świecie jako o scenie dramatu niewątpliwie metaforyzuję świat za pomocą pojęcia ze sfery dramatu jako gatunku. Ale co właściwie metaforyzuje? Nic innego jak świat codziennego doświadczenia,  w którym żyje każdy człowiek. Ale również świat jako byt przygodny tomistów, świat jako ogół możliwych przedmiotów doświadczenia Husserla, świat jako Heideggerowski całokształt oznaczoności, a więc świat jako to, co myśli filozof. Świat jako scena jest efektem stopienia w przestrzeni amalgamatu trzech pojęć świata pochodzących z różnych przestrzeni wyjściowych, w którym to przewagę zdobywa pojęcie sceny dramatu. Dookreślenie Boga jako Artysty także jest czerpane z przestrzeni dramatu (jest efektem implikacji), natomiast określenie stwórcy jako Rozumu jest efektem rzutowania z przestrzeni wyjściowej filozofii. Właściwie jednak przestrzeń amalgamatu jest ukonstytuowana nie przez trzy, lecz cztery przestrzenie wyjściowe – pojęcie Boga (ale także pojęcia łaski, zbawienia, czy Chrystusa jako wewnętrznej prawdy) nie pochodzi bowiem ani z przestrzeni dramatu (tam mowa może być co najwyżej o autorze sztuki lub reżyserze), ani z przestrzeni filozofii (tam może być mowa o bycie [czy dobru] najwyższym, causa sui czy absolucie), ani świata codziennego doświadczenia (bo zgodnie z tym, co pisali Scheler czy Otto dziedzina tego, co święte i boskie jest sui generis, a więc tam gdzie pojawia się Bóg [jakkolwiek nie byłby rozumiany i doświadczany] wkraczamy w sferę odmienna od tego, co naturalne i codzienne. Innymi słowy sacrum nie jest profanum). Wniosek: przestrzeń amalgamatu FILOZOFIA DRAMATU jest ukonstytuowana przez co najmniej cztery przestrzenie wyjściowe: dramatu, życia codziennego, filozofii i religii/wiary.

V Metafora spotkania i konfliktu tragicznego

Człowieka charakteryzuje preferencyjny sposób bycia i myślenia: czegoś chcemy, czego innego nie chcemy, czegoś pragniemy i czegoś się lękamy. Człowiek jest i w swoim bycie myśli (a nie tylko czuje) według wartości. Ale w swoim spostrzeganiu i uznawaniu wartości człowiek nie jest związany mocą konieczności – może negować lub afirmować pewne wartości, odrzucać je lub przyswajać (co znaczy: czynić swoimi własnymi). Podstawowym, źródłowym doświadczeniem jest dla nas doświadczenie spotkania, a więc doświadczenie drugiego człowieka, Innego. „Od spotkania zaczyna się dramat, którego przebiegu nie da się przewidzieć.[…] Przeżywając spotkanie, wiemy w sposób pewny: drugi jest, jest inny, jest transcendentny. Wiemy również coś więcej: on i ja znajdujemy się w przestrzeni dobra i zła, wartości i antywartości[20]. Spotkanie nie jest spostrzeżeniem, nie przynależy do porządku epistemologicznego; spotkanie jest naocznością, jest więc bezpośrednim doświadczeniem, ale naocznością „[…]tragiczności przenikającej wszystkie sposoby bycia Drugiego[21]. Czym jest tragiczność? Tragedia wydarza się tam, gdzie jakaś wartość, jakieś dobro, jest w swoim byciu zagrożona przez antywartość, czyli zło. Tragiczność to sama możliwość zniszczenia dobra: „Tragedia dzieje się tam, gdzie jakieś dobro, jakaś wartość, może ulec zniszczeniu przez jakieś zło, jakąś antywartość. Aby pojawiła się tragiczność, wcale nie potrzeba, by zniszczenie stało się faktem.  Już sama możliwość zniszczenia, sama nieznajomość wyniku walki dobra ze złem jest czymś tragicznym.[22]. Zwróćmy uwagę, że tragiczność nie oznacza przeminięcia jakiegoś dobra, jakiejś wartości – nie ma tragedii tam, gdzie wraz upływającymi latami przemija czyjeś piękno. Tragedia jest bezpośrednim zagrożeniem istnienia dobra. Właśnie przy opisie tragiczności Tischner po raz kolejny sięga po pojęcie ze struktury przestrzeni wyjściowej dramatu –  w wypadku tego pojęcia wydaje się jednak, że w przestrzeni wyjściowej dramatu mamy do czynienia  z operacją kompresji CZĘŚĆ-CAŁOŚĆ (a więc w pewnym sensie kompresją do relacji metonimicznej): Tischner zamiast o konflikcie tragicznym pisze o tragiczności po prostu mając jednak na myśli zagrożenie zniszczenia jakiejś wartości przez antywartość. W tragiczności chodzi więc o konflikt między wartością i antywartością. Konflikt jest jedną z najważniejszych cech dramatu literackiego: „Szczególną rolę w utworach dramatycznych grają ujęcia dynamizujące akcję, przede wszystkim dobitnie zarysowany konflikt[23]”. Warto jednak zauważyć, że Tischner chociaż sięga po metaforę z przestrzeni wyjściowej dramatu, to w przestrzeni amalgamatu dzięki operacjom kompozycji, uzupełnienia i rozwoju struktura tragiczności, resp. konfliktu tragicznego, nie oznacza konfliktu dwóch równorzędnych racji/wartości. Tischner rozumie tragiczność nieco bardziej jednoznacznie, co nie znaczy, że mniej subtelnie. A to dlatego, że wraz z tragicznością „na scenę dramatu” wkracza dobro i zło, dramat staje się napięciem między dobrem a złem. Wraz z tragicznością po raz kolejny pojawia się element wolności: pamiętając, że tragiczność nie ma monadycznego charakteru, lecz „dialogiczny”, możemy powiedzieć, że człowiek jest wolny w obliczu tragiczności drugiego, może odpowiedzieć na nią lub nie, odpowiedzieć tak lub inaczej: „Zawsze drugi będzie mi mógł powiedzieć: „przyszedłeś, bo sam chciałeś”. Cokolwiek się zdarzy, zdarzy się z wolności, która do końca będzie wierzyć, że mogłaby inaczej[24]. Naturalnie pojęcie wolności podlega rzutowaniu z wszystkich przestrzeni wyjściowych: człowiek w codziennym doświadczeniu doświadcza swojej wolności, wolność jest również pojęciem filozoficznym jak i teologicznym (wolność jako dar Boga), ale stanowi także inherentną część koncepcji konfliktu i bohatera tragicznego – bohater wybiera jedną z narzuconych mu przez fatum czy los możliwości. Tischnerowskie pojęcie wolności wydaje się być ukonstytuowane w oparciu o rzutowanie z wszystkich przestrzeni wyjściowych, jednak związanie koncepcji wolności z tragicznością wskazuje na istotność rzutowania z przestrzeni wyjściowej dramatu.

VI Metafora spotkania i dialogu

Powróćmy do spotkania: „Od spotkania rozpoczyna się jakiś dramat. Dramat ten ma swój czas, swój miejsce, ma też swoich pierwszo- i drugorzędnych bohaterów. Oznacza to, że dramat ma hierarchię[25]. W przestrzeni amalgamatu zostają więc odwzorowane z przestrzeni wyjściowej DRAMATU czas, miejsce, pierwszo- i drugoplanowi bohaterowie. Dramat literacki i sceniczny charakteryzuje się kondensacją czasu fabuły, rozwijaniem się zdarzeń we wciąż aktualizowanej na nowo teraźniejszości, a także przestrzennym ograniczeniem akcji[26]. Ta struktura jest rzutowana na dramat spotkania. W dramacie spotkania nie chodzi o nieskończony horyzont przeszłości i przyszłości, ale o odpowiedź daną drugiemu, odpowiedź twarzy. Na widok tragedii drugiego otwiera się możliwość poświęcenia, tj.  dopuszczenia do głosu mojej dobrej woli, dobrej woli dla drugiego. Uczynki jakie wyłaniają się z poświęcenia to według Tischnera: obwiązanie rany, podanie chleba i wody, dobra rada[27]. W innym miejscu Tischner pisze: „Oto widzę na twarzy drugiego życzliwy uśmiech, wtedy wiem: trzeba mu dopowiedzieć czymś podobnym. Oto widzę rysujący się ból i również wiem: trzeba zapytać, co się stało. Jakiś ranny leży obok drogi, znów wiem: trzeba coś zrobić[28]. Poświęcenie dla drugiego przynajmniej w pierwszej chwili domaga się aktualnego działania będącego odpowiedzią na aktualną biedę i cierpienie. Drugi wzywa tu i teraz. Czas i przestrzeń zostają maksymalnie skondensowane. Pytanie, które zadaje pytający pozostawia ślad – wiem, że trzeba na nie odpowiedzieć. Trzeba na nie odpowiedzieć tu i teraz. Cisza wypełniona jest oczekiwaniem. „Pytający jest obecny w teraźniejszości. Obecność ta jest obecnością dialogiczną. Obecność dialogiczna to czas takiej teraźniejszości, w której pytający czeka na odpowiedź, a zapytany wciąż jej jeszcze nie daje. Inny jest tak długo obecny przy mnie, jak długo trwa cisza między pytaniem a odpowiedzią[29]. Nie znaczy to jednak, aby filozofia dramatu miałaby poprzestać tylko na „doraźnej pomocy”, ponieważ myślenie aksjologiczne jest myśleniem projektującym: „[…]zawiera w sobie dążność do wykrycia projektu rozwiązania problemu tragiczności. […] Naturą myślenia jest projektowanie wydarzenia, które zdolne jest przezwyciężyć tragiczność[30]. Wydaje się, że takie myślenie projektujące za cel ma zarówno konkretny dramat, konkretną tragedię, jak i pewną politykę, która pragnie„[…]sensownego projektu dla ludzkich poświęceń na aktualnym etapie dziejów[31]. Maksymalną kondensację czasu i przestrzeni opisywaną przez Tischnera także można rozpatrywać jako ukonstytuowaną na podstawie kondensacji czasu w dramacie literackim.

Tym, co może się urodzić w spotkaniu jest dialog, tym, co może urodzić się w dialogu jest prawda. Na poziomie aksjologicznym myślenie jest preferencją, wyborem prawdy nad nieprawdą. Dla Tischnera jako fenomenologa prawda nie jest jednak zgodnością sądu ze stanem rzeczy – prawda odsłania pewne wymiary spotkania, prawdą jest problemem prawdy spotkania: „Gdzie biegnie granica między maską a twarzą? Do odpowiedzi potrzebny jest dialog. Dialog nie tylko rozprasza międzyludzkie złudzenia lecz również otwiera możliwość rozproszenia złudzeń rzeczowych. Dialog rodzi ideę obiektywizmu, z idei obiektywizmu bierze się nauka o obiektywnym świecie[32]. Prawda staje się prawdą twarzy, „ikoną drugiego”, kłamstwo staje się maską, rekwizytem nałożonym na twarz, czymś nieautentycznym. Do odróżnienia prawdy i fałszu potrzeba dialogu. Źródłowym doświadczeniem prawdy jest spotkanie drugiego i dialog. Metaforą nie-prawdy spotkania jest maska.

Wiemy już, że oprócz intencjonalnego otwarcia na świat właściwością człowieka jest otwarcie na drugiego człowieka, „[…] dialogiczne otwarcie na innego człowieka[…]”[33]. W dialogicznym otwarciu na drugiego ten obecny jest dla mnie poprzez pytanie, pytanie, które jest roszczeniem. Dialog jest pytaniem drugiego skierowanym ku mnie, pytaniem, które domaga się odpowiedzi. „Ten, kto pyta, rości sobie prawo do odpowiedzi. Pierwszą odpowiedzią na pytanie jest świadomość, że trzeba odpowiedzieć. W tym t r z e b a czujemy obecność innego człowieka. Inny człowiek jest obecny przy mnie poprzez to, co trzeba, abym dla niego uczynił; i ja jestem przy nim obecny poprzez to, co trzeba, aby  uczynił dla mnie[34]. I w tym wypadku możemy potraktować dialog jest element podlegający rzutowaniu z przestrzeni wyjściowej dramatu literackiego. Dramat to utwór, który w płaszczyźnie językowej wyróżnia się dominacją, i to zdecydowaną, dialogu. „Wypowiedzi postaci spełniają w utworze dramatycznym dwojaką funkcję: 1. Stanowią w obrębie świata przedstawionego sposób porozumienia się postaci między sobą, 2. Są skierowanie poza rzeczywistość dramatyczną – do odbiorców. Dominującą wśród nich formę tworzą dialogi, poprzez które rozwija się akcja; w dialogach zarysowują charaktery postaci, och odmienne punkty widzenia, konfrontacje stanowisk i skłonne racje[35]. Podobnie i u Tischnera – w dialogu jak w soczewce skupia się istota spotkania, istota uczestnictwa w dramacie, istota człowieka. Już na tym etapie, niejako antycypując późniejsze badanie, chciałbym zwrócić uwagę, że wedle Tischnera spotkanie i dialog mają pewne „zaplecze”, czyli sferę idei i wartości, która ustanawia pewną hierarchię ważności wśród rzeczy i wydarzeń świata. Ja i drugi przychodzą z wnętrza pewnej hierarchii, a rzeczywisty dialog może zachodzić tam, gdzie hierarchie albo są do siebie podobne, albo zdolne do upodobnienia.

Do metafor i metaforycznych implikacji odwzorowanych z przestrzeni wyjściowej DRAMAT  na przestrzeni amalgamatu należą więc:

Świat jako scena dramatu

Bóg jako Artysta

Tragiczność spotkania (konflikt tragiczny)

Spotkanie jako dramat mający czas i miejsce akcji, a także pierwszo- i drugoplanowych bohaterów

Maska jako nie-prawda dialogu

Rozmowa jako dialog

Metafora DRAMATU ma więc charakter wieloraki, spójny i systematyczny. Można jednak zadać pytanie czy nie można wyróżnić jeszcze jakiegoś innego sposobu metaforyzacji Boga poza Artystą, Twórcą sceny? Wydaje się nawet, że filozofia Tischnera domaga się takiej dodatkowej metaforyzacji. Dlaczego? Jeśli traktować metaforę jako „akt założycielski” radykalnego myślenia (jak chce Tischner), myślenia myślącego podług horyzontu agatologicznego i aksjologicznego, to porażką takiego myślenia byłoby, gdyby Bóg mógł być myślany tylko podług porządku ontologicznego – a tak jest jeśli pozostaniemy przy metaforze Boga jako Artysty tworzącego scenę. Czy w ramach metafory DRAMATU nie pojawia się jakaś metafora w której i przez którą Bóg byłby myślany w perspektywie agatologicznej?

VII Myślenie Boga

Zanim zajmiemy się odpowiedzą na to pytanie przyjrzyjmy się „przestrzeniom”, w których wedle Tischnera myślenie może poszukiwać Boga.  Wiemy już, że myślenie może wyjść od faktu sceny (bytu/bycia) i poszukiwać Boga jako Artysty, Rozumu, Twórcy sceny. W Myśleniu religijnym Tischner opisuje jeszcze dwa wymiary[36].

Myślenie zdaniem Tischnera posiada trzy wymiary: subiektywny – kto myśli; dialogiczny – z kimś myśli; obiektywny – co myśli. Także myślenie religijne musi poddać się temu prawu warunków możliwości[37]. Opisując subiektywny wymiar religijnego myślenia Tischner idzie przede wszystkim tropem św. Augustyna: tym co sprawia, że zachodzi poznanie jest pytanie, szukanie odpowiedzi jest szukaniem poruszanym przez pytanie. Źródłem najbardziej intymnych i podstawowych pytań jest wewnętrzny nauczyciel, czyli mieszkający w sercu człowieka Chrystus. Jak pisze Tischner: „Chrystus mieszkający w duszy człowieka to przede wszystkim Chrystus nauczający, oświecający, objawiający człowiekowi jakąś prawdę. Bo Chrystus nie chce innego zbawienia dla człowieka, tylko zbawienia poprzez prawdę.” I dalej „Innymi słowy: nie wolno człowiekowi szukać zbawienia (dobra) poza prawdą, natomiast wolno i trzeba pytać o to, czy piękno i dobro, które obiecują nam inni, jest naprawdę pięknem i naprawdę dobrem. Nie wchodzi się do nieba inaczej, tylko przez wrota prawdy[38]. Jeśli więc człowiek ma się zbawić, jeśli ma być dobry to nie może tego uczynić i osiągnąć inaczej niż poprzez prawdę – zbawienie musi być prawdziwe, dobro musi być prawdziwe. Nie-prawdziwe dobro byłoby jeśli nie złem, to na pewno nie dobrem. Podobnie ze zbawieniem: nie-prawdziwe byłoby jeśli nie potępieniem, to na pewno nie zbawieniem. Tischnerowi nie chodzi o to, że prawda stoi ponad pięknem czy dobrem, ale że warunkiem osiągnięcia dobra czy piękna jest wejście przez „wrota prawdy”. I dla Augustyna, i dla Tischnera myślenie zmierza ku prawdzie – prawda oto ideał, wartość naczelna określają drogę myślenia. W poszukiwaniu prawdy myślenie odgrywa rolę światła. Jednak w takim wypadku owo światło oświetlające drogę nie może być światłe, którego źródłem byłby sam podmiot. W istocie: światło myślenia jest łaską. Dlatego Tischner może napisać, że „ktoś mi myśli” – myślenie jako światło oświetlające drogę, jest łaską i darem wewnętrznego nauczyciela, Chrystusa. Myślenie nie jest suwerenną działalnością zimmanentyzowanego podmiotu, lecz łaską wewnętrznego nauczyciela, ale nie jako pewnej transcendencji, lecz tego, co najbardziej wewnętrzne człowiekowi. Jak pisze krakowski filozof: „Myślenie jest podobne do światła, które świeci temu, kto szuka drogi. Oświetlanie drogi jest formą sprzyjania. Podobnie myślenie. Oświetlanie jest jak łaska i myślenie jest jak Łąska – łaską niosąca prawdę. Myślenie to przyswaniaje człowiekowi świata, możliwe dzięki temu, że ono właśnie – myślenie – jest czymś najbardziej swojskim. Trzeba jednak podkreślić: podmiotem myślenia jest się w innym sensie niż na przykład podmiotem chcenia. Mogę powiedzieć: „ja chcę”, ale nie mogę w tym samym sensie powiedzieć: „ja myślę”. Powinienem raczej rzec: „jestem tym, dla kogo myślenie myśli[39]. To dzięki prawdzie podmiot znajduje usprawiedliwienie. Usprawiedliwienie czego? Własnej egzystencji i własnego poszukiwania. Prawda jest tym, co nadaje ludzkiemu istnieniu rację i sens, jest podstawa jego egzystencji. Prawda to wartość, a wartość jest tym, co usprawiedliwia człowieka w jego istnieniu, jest tym, co nadaje mu sens, co czyni życie nie-bezpodstawnym.  Stąd subiektywnym warunkiem możliwości myślenia jest Ja aksjologiczne – „Ja, które w wyborze prawdy i w pytaniu o nią odnalazło swoją, usprawiedliwiającą ja wartość”[40]. Owo Ja jest „niepodległe” względem kartezjańskiego złośliwego demona, ale nie dlatego, że dysponuję większą od niego mocą, lecz dlatego, że pozostaje nakierowane na prawdę, a więc, że jest usprawiedliwione przez prawdę – jego niezawisłość wynika z ukierunkowania na – a więc uczestnictwa w – prawdę.

Drugim obszarem w którym myślenie może natknąć się na Boga jest wymiar dialogiczny myślenia – myślę z kimś. Dialogiczne myślenie religijne jest myśleniem według świadectwa świadków wiary i otwiera ono przed myślącym znaczący świat tradycji. Zasadą takiego myślenia jest wierność. „Wierność wobec kogoś jest następstwem aktu zawierzenia: być wiernym to zawierzyć i przyjąć zawierzenie. Wierność jest formułą wzajemności. Wierność jest możliwa tam, gdzie dochodzi do spotkania z prawdą człowieka. Doświadczając człowieka w jego prawdzie, uzyskuję intuicję tego, że potkany człowiek jest godny zaufania. W pewnym sensie drugorzędne jest to, co ów człowiek mówi, ważne jest to, że to on mówi. Mówiąc – powierza mi siebie. Ja – przyjmując jego słowa – także powierzam mu siebie. W ten sposób stajemy się aktorami tego samego dramatu – mój los i jego los stają się naszym wspólnym losem[41].Wydaje się jednak, że myślenie według świadectwa nie jest po prostu spotkaniem i dialogiem w żywym teraz, lecz spotkaniem z tradycją – a więc tym, co przynależąc do przeszłości świadczy o niej teraz. Człowiek żyjący w swym teraz znajduje się „nurcie dziejowych zawierzeń” – jest ostatnim, ale nie ostatecznym, „ogniwem łańcucha zawierzeń”. Wierząc wierzymy świadkom – chociażby ewangelistom. Świadkowie świadczą o Bogu. W pewnym sensie religia jest łańcuchem świadków składających swe świadectwo następnym pokoleniom.

Wreszcie czwartym (wliczając to obszar sceny) obszarem, w którym Bóg może się jakoś objawić się myśleniu jest Twarz Innego. W Filozofii dramatu Tischner powołuje się na Levinsa i jego analizy[42]. Wedle Levinasa dostęp do twarzy jest od etyczny, a nie poznawczy. Twarz jest naga i wystawiona na przemoc, ale jednocześnie przekazuje: nie zabijaj. Twarz nie jest fenomenem, za którym skrywałby się jeszcze przedmiot sam w sobie, twarz jest dana w epifanii, twarz objawia swą prawdę – nie wiedzę, poznanie, ale prawdomównego Innego. Twarz nie jest znakiem, który wskazywałby na coś poza sobą, ale jest śladem, twarz jako ślad wykracza poza ontologię. Twarz mówi nie zabijaj, ale jednocześnie jakby przez tą swoją mowę jakby zapraszała do przemocy. Gdy jednak człowiek wytrzyma ową chęć mordu otworzyło się człowiekowi coś, co przywróciło mu wiarę w utracony sens – tak objawia się transcendencja. Wobec epifanii Twarzy można stanąć tylko wtedy, gdy otwory się na Nieskończoność poprzez pragnienie. Zdaniem Tischnera pragnienie ma podstawę w dobroci, kieruje człowieka ku wyżynom dobra i sprawia, że człowiek jest w stanie umrzeć za to, co niewidzialne. Owo dobro przybiera postać twarzy. Człowiek pragnie dobroci, ale owo pragnienie jest nienasycalne. Jaka relacja zachodzi między Twarzą a Nieskończonością? Twarz innego to ślad Nieskończonego. Ślad znaczy poza intencją znaczenia, poza projektem. Ślad to odcisk tego, kto pragnął zatrzeć swoje ślady. Zostawić ślad to odejść, minąć. Ale Bóg mija w ten sposób, że wyprzedza. Bóg odciskający w twarzy ślad jest Bogiem Nieskończonym w swej nieobecności. Ukazuje się on tylko przez Twarz.

VIII Bóg w metaforze dramatu

Pytanie, które chcę zadać wiąże się z tym, czy możemy wyróżnić jakąś metaforę Boga, która byłaby swoiście związana z docelową źródłową/przestrzenią wyjściową dramatu? Swoiście nie oznacza tutaj wyłącznie – nie chodziłoby by więc o taką metaforę, która pochodziłaby tylko z domeny źródłowej dramatu, a nie występowałoby w pozostałych domenach źródłowych (a więc domenie życia codziennego, filozofii i religii). Swoiście oznacza: czy jedno z metaforycznych określeń Boga obecnych w przestrzeni amalgamatu FILOZOFIA DRAMATU możemy uznać za odwzorowaną z przestrzeni wyjściowej DRAMAT w ten sposób, że owo metafora stanowiłaby spójną i powiązaną całość z pozostałymi odwzorowanymi z ww. wymienionej przestrzeni wyjściowej elementami? Czy w owym metaforycznym określeniu Boga występującym w przestrzeni amalgamatu możemy wykryć pewna znaczenia („odcienie znaczeniowe”), które nabierają sensu dopiero jeśli rozumieć je w perspektywie rzutowania z przestrzeni wyjściowej DRAMATU? – chodzi więc o takie znaczenie, które byłoby sensowne nie tylko samo w sobie, ale w powiązaniu z pozostałymi elementami rzutowanymi z przestrzeni wyjściowej.

Żaden dramat nie może być wystawiony, obejrzany przez widzów, jeśli Ci nie widzą i nie słyszą aktorów. To prawda, że Tischner nie rzutuje elementu „widzów”, „widowni” – byłoby to zresztą sprzeczne z ideą dramatu jako uczestnictwa. Dramatu człowieka nie ogląda się z widowni, dramat nie jest jakimś chwilowym przedstawieniem, które można by obejrzeć i następnie udać do domu. Podobnie filozofia myśląca dramat człowieka nie osiąga archimedesowego punktu – jak pamiętamy myślenie wyrasta w sposób wolny z cierpienia. Poza sceną dramatu nie ma widowni, poza bohaterami dramatu nie ma widzów. Ale aby bohaterowie mogli widzieć siebie wzajem, aby bohaterowie mogli prowadzić dialog (słyszeć i być słyszanymi [słyszeć pytanie i odpowiadać na nie]) konieczne są światło i cisza. Światło i cisza są warunkami możliwości widzenia – a więc spotkania; „poruszenia” przez Twarz – oraz dialogu – posłyszenia Twarzy, usłyszenia pytania i odpowiedzenia nań.

Przyjrzyjmy się temu, co Tischner pisze o Dobru: pierwotnym doświadczeniem dobra jest świadomość, że jest tak, jak nie powinno być. Dlaczego to, co nam się ukazuje nie jest takie, jakie powinno być? „Pytanie to ma jedno proste źródło – światło płynące z dobra. Dobro po grecku zwie się „Agaton”. Doświadczenie, które staramy się pojąć, jest radykalnym doświadczeniem agatologicznym[43]. Doświadczenie agatologiczne jest warunkiem możliwości doświadczenia aksjologicznego: w tym pierwszym światło płynące z dobra odsłania negatywną stronę tego, co jest. Co więcej, to ono odsłania tragiczność ludzkiego istnienia. Jak pamiętamy tragiczność jest punktem wyjścia spotkania i dialogu. Światło płynące z Agatonu jest warunkiem możliwości odsłonięcia tragiczności, ono odsłania dobro i zło. W filozofii dramatu Tischner z kolei pisze tak: „Jest to raczej horyzont światła niż siły. Spotykając innego, nie wiem jeszcze, co powinienem, a czego nie powinienem zrobić; nie wiem, czy w ogóle coś powinienem, czy można tu coś zrobić. Wiem jedno: tak być nie powinno[44] i chwilę potem  „Spróbujmy jednak rozróżnić i kierować się takim rozróżnieniem: horyzont agatologiczny i perspektywa aksjologiczna. Podstawową funkcją tego, co agatologiczne, jest odsłanianie i problematyzowanie. Podobne to jest do światła i do ciszy. „Prawdziwe życie jest nieobecne”. Stąd zdumienie i pytanie metafizyczne: jak to możliwe? To, co agatologiczne, daje do myślenia”[45]. Horyzont agatologiczny, światło płynące z dobra jest tym, co umożliwia tragiczność, spotkanie, wyłonienie się Twarzy, sam dramat. Cisza jest tym, co umożliwia dialog: posłyszenie pytania, wezwania i odpowiedź na nie. To, co agatologiczne jest tym, co daje. Nie budzi chyba wątpliwości stwierdzenie, że dla Tischnera owym Dobrem/Agatonem, którego światło odsłania negatywność i tragiczność jest Bóg. Nie jest to zresztą nowa koncepcja. Oto co pisze tak często przywoływany przez krakowskiego filozofa św. Augustyn: „[…] w sprawie wszystkich rzeczy, które rozumiemy, radzimy się nie słów rozbrzmiewających na zewnątrz, lecz prawdy, która wewnątrz nas kieruje samym umysłem, słowa zaś może pobudzają nas, abyśmy się jej radzili. A ten, kogo się radzimy, jest nauczycielem: jest to Chrystus, o którym powiedziano, że miesza w wewnętrznym człowieku. On jest niezmienną Mocą Bożą i odwieczną Mądrością[46] i nieco dalej: „Kiedy zaś chodzi o przedmioty, które widzimy myślą, to jest przy pomocy inteligencji i rozumu, słowa nasze odnoszą się wprawdzie do rzeczy obecnych, oglądanych w owym wewnętrznym świetle prawdy, którą oświeca się i której zażywa tak zwany wewnętrzny człowiek,  lecz i wtedy nasz słuchacz, jeśli sam także  przedmioty w sposób czysty ukrytym okiem duszy, wie, o czym mówię, nie na podstawie moich słów, lecz własnego wewnętrznego widzenia[47]. U Augustyna wewnętrznym światłem odsłaniającym prawdę jest Chrystus, wewnętrzny nauczyciel. Podobnie u Tischnera: Bóg jako dobro jest tym co oświeca, jest tym co agatologiczne, co pozwala widzieć prawdę spotkania i dialogu, co pozwala wzywać Twarzy. Bóg nie tylko jest śladem w Twarzy (Levinas); jest tym, co oświecając Twarz pozwala na jej epifanię. Dzięki temu światłu możemy rozpoznać ból, cierpienie, zło i skończoność. Dzięki tej ciszy możemy posłyszeć pytanie Drugiego. Światło i cisza nie są jakimiś przypadkowymi, tj. niepowiązanymi, metaforami, ale są one wewnętrznie powiązane z pozostałymi elementami metafory DRAMATU. Światło odsłania scenę i Artystę, ukazuje tragiczność, pozwala odróżnić maskę od twarzy, umożliwia spotkanie bohaterów. Cisza pozwala rozbrzmieć dialogowi. Tak prezentuje się struktura przestrzeni amalgamatu. A przecież tak samo sprawa przestawia się w przestrzeni wyjściowej dramatu literackiego: bez światła – czy to naturalnego, czy sztucznego – niemożliwe jest przedstawienie, bez ciszy panującej na scenie niemożliwy jest dialog. W filozofii dramatu imieniem Boga jest Agaton, a Jego metaforą światło i cisza płynące z Niego. Owa metafora jest efektem rzutowania przestrzeni wyjściowej DRAMATU na przestrzeń amalgamatu FILOZOFIA DRAMATU – sceniczne światło i cisza stają się metaforami odsłaniającego Boga.

Przypisy:

[1] J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 1998, s. 7.

[2] Tamże, s. 23.

[3] Na potrzeby tego artykułu uznaję, że teoria amalgamatów jest rozwinięciem poprzedzającej ją teorii metafory pojęciowej. Można jednakże traktować je jako ujęcia konkurencyjne.

[4] Lakoff G., Johnson M, Metafory w naszym życiu,  przekł. T Krzeszowski, Warszawa 2010,, s. 31.

[5] Tamże, s. 35.

[6] G. Fauconnier, M. Turner, The Way We Think. Conceptual Blending and Mind’s Hidden Complexties, New York 2002. W literaturze polskiej koncepcje integracji pojęciowej wyczerpująco omawiają: A. Libura, Amalgamaty kognitywne. Powstanie i rozwój koncepcji [w:] Amalgamty kognitywne w sztuce, red. A. Libura, Kraków 2007; A. Gomola, Bóg kobiet. Studium językoznawczo-teologiczne, Tarnów 2010; Z. Kovesces, Język, umysł, kultura: praktyczne wprowadzenie, przekł. Anna Kowalcze-Pawlik, M. Buchta, Kraków 2011.

[7] Kovecses podaje taki przykład implikacji: niech naszą metaforą będzie MIŁOŚĆ TO PODRÓŻ, w której rzutowaniu podlegają takie elementy jak: podróżniàzakochani; środek umożliwiający podróżàzwiązek; cel podróżyàcel związku; przeszkody w trakcie podróżyà trudności napotkane w trakcie trwania związku. Jeśli środek transportu odpowiada związkowi to wiedza dotycząca środków transportu może posłużyć do lepszego zrozumienia związków miłosnych. Gdy zawiedzie środek transportu możemy np. wysiąść i spróbować go naprawić (i korelatywnie naprawić związek) lub zmienić pojazd i spróbować dotrzeć do celu w inny sposób (korelatywnie zakończyć związek). Odwzorowanie jakiegoś elementu implikuje możliwość rozwinięcia jego znaczenia już w przestrzeni amalgamatu Patrz. Z. Kovecses, Język, umysł…, s. 187-188.

 [8] J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1993, Wartości, s. 494.

[9] Chociaż wydaje się, że myślenie nie jest aktywnością, która mogłaby kiedyś ustać. Tischner nie uważał, aby myślenie mogłoby pomyśleć tak, aby problemu cierpienia już więcej nie trzeba było myśleć. Raczej chodzi o to, że tak długo jest cierpienie (czyli „na zawsze”), tak dług będzie wyrastającego z niego myślenie. Celem myślenia jest więc raczej nigdy nie ustające i ustać nie mogące pokonywanie radykalnej niepewności.

[10] Tamże, s. 494.

[11] Tamże, s. 496.

[12] Tamże, s. 496.

[13] Tak rozumiem niniejsze słowa Tischnera: „„Dawna teoria metaforyki wiodła nas od tego, co bezpośrednie, wspólne i znane (np. dobroć człowieka) do tego co odległe, nie znane, trudne do pojęcia (np. dobroć Boga). Myślenie hermeneutyczne wskazuje na przechodzenie w odwrotnym kierunku: byty s metaforami, metaforą jest to, co bezpośrednie, co wspólne, fizykalne. Czego metaforą? Metaforą tego co jest naprawdę poza bytami. Istnienie, jakiego doświadczamy, cały obszar naszego physis, jest w swej naturze quasi-istnieniem”. Tamże s. 504.

[14] Tamże, s. 504-505.

[15] J. Tischner, Filozofia…, s. 7-8.

[16]J. Tischner, Myślenie… s. 372.

[17]J. Tischner, Filozofia…, s. 8.

[18] J. Tischner, Myślenie…, s. 373.

[19] Tamże, s. 377.

[20] Tamże, s. 512.

[21] Tamże, s. 512

[22] Tamże, s. 512.

[23] Podręczny słownik terminów literackich, red. Janusz Sławiński, Warszawa 1999,  s. 105.

[24] J. Tichner, Myślenie…, s. 513.

[25] Tamże, s. 513.

[26] Podręczny…, s. 105.

[27] J. Tischner, Myślenie…, s. 514.

[28] Tamże, s. 386.

[29] J. Tischner, Filozofia…, s. 99.

[30] J. Tischner, Myślenie…, s. 520.

[31] Tamże, s. 523.

[32] Tamże, s. 520.

[33] J. Tischner, Filozofia…, s. 10.

[34] Tamże, s. 18.

[35] Podręczny słownik…, s. 106.

[36] Warto zauważyć, że dla Tischnra Bóg nie jest przedmiotem tylko li doświadczenia, uczucia czy „ślepej wiary” – wiara nie jest czymś radykalne odmiennym od rozumu. Między wiarą a myślą nie ma ziejącej przepaści; człowiek religijny/wierzący jest także człowiekiem myślącym „Człowiek, którego rozum szuka wiary i którego wiara szuka rozumu – myśli religijnie. Poprzez jego myślenie przejawia się jego wiara i poprzez jego wiarę przejawia się jego myślenie. Między wiarą a myśleniem nie ma przepaści niemożliwej do przekroczenia”. J. Tischner, Myślenie…, s. 357

[37] Tamże, s. 360.

[38] Tamże, s. 363.

[39] Tamże, s. 364.

[40] Tamże, s. 365.

[41] Tamże, s. 367.

[42] Streszczam tutaj pokrótce Tischnerowską interpretację Levinasa. Zob. J. Tischner, Filozofia…, s. 30-62.

[43] J. Tischner, Myślenie…, s. 516.

[44] J. Tischner, Filozofia…, s. 68-69.

[45] Tamże, s. 69.

[46] Św. Augustyn, Dialogi filozoficzne t. III, przekł. Trombała A., Modrzejewski J., s. 64.

[47] Tamże, s. 64.

Leave a Reply