Marek Drwięga Solidarność wstrząśniętych

Marek Drwięga

Solidarność wstrząśniętych i solidarność z kimś i dla kogoś. Kilka uwag o roli etyki w poglądach Jana Patočki i JózefaTischnera

 Artykuł został opublikowany w: “Kwartalnik Filozoficzny” Tom XLVI, nr. 1 2018, s. 55-72.

Wstęp

    Pytanie o rolę, jaką odgrywa etyka w poglądach Jana Patočki i Józefa Tischnera, jest w istocie pytaniem dotykającym bardzo ważnego elementu twórczości obydwu myślicieli[1]. Jest to zagadnienie rozległe, które z pewnością nie może zostać ujęte w jednym artykule. W moich rozważaniach zamierzam skupić się na kilku wybranych elementach, które, jak sądzę, są ważne tak dla Patočki, jak i Tischnera. Przede wszystkim chodzi o pokazanie związku, jaki istnieje między obroną wolności i podmiotowości człowieka wystawionych na oddziaływanie na przykład władzy politycznej lub innego rodzaju zniewalających ją sił. Chciałbym w szczególności pokazać moment powstawania postawy etycznej, która wystawiona zostaje na próbę, dlatego też skupię się na tej części rozważań etycznych, który dotyczą momentu rozwoju poglądów obydwu myślicieli związanego z przeciwstawieniem się przemocy i zniewalającej władzy. W przypadku Patočki uwidacznia się to w późnym okresie jego twórczości tj. w latach 70 tych kiedy wiele wątków jego refleksji filozoficznej, przede wszystkim skupionej na wolności i jej obronie, znajduje swoje dramatyczne zwieńczenie w ostatnich miesiącach życia czeskiego myśliciela i działalności Karta 77. Z kolei Tischner opisuje opór moralny jako postawę człowieka, która jest mocno osadzona na jego koncepcji człowieka i powiązanej z nią metafizyki dobra. Wchodzą one w skład szeroko pojmowanej etyki. Najogólniej rzecz ujmując, w etyce w rozumieniu Tischnera wyróżnić można trzy elementy: agatologiczno-aksjologiczny, antropologiczny oraz dramatyczny tj. dotyczący relacji z drugim człowiekiem. Z takiej perspektywy krakowski myśliciel może w sposób krytyczny analizować wiele różnych aspektów historycznego doświadczenia, w jakie uwikłani są ludzie. Wyróżnione miejsce przypadło jednak analizom związanym z totalitaryzmem. W tym właśnie kontekście dokonać można zestawienia poglądów obydwu myślicieli. Oczywiście należy pamiętać, że Tischner rozwijał swoją refleksję dalej również po upadku systemu totalitarnego i część wcześniej wypracowanych wyników stosował. Tym jednak nie będziemy się zajmować. Spróbujmy więc przyjrzeć się bliżej niektórym wybranym wątkom.

Zacznijmy od rozważań poświęconych Janowi Patočce. R. Kearney w artykule poświęconym kwestii etyki u Patočki podkreśla, że czeski myśliciel podczas całej swojej filozoficznej drogi był „świadkiem transcendencji”[2]. Jakie jest znaczenie tego sformułowania? Przede wszystkim pojęcie transcendencji nie ma tutaj znaczenia religijnego, lecz łączy się bezpośrednio z pojęciem wolności, która wraz z odpowiedzialnością stanowi podstawę etyki. Trzeba zaznaczyć, że wolność ta ma charakter negatywny. Co to dokładnie oznacza? Jest to pojęcie wieloznaczne. Jedno z jego znaczeń wskazuje na postawę, która przeciwstawia się wszelkim próbom redukcyjnego podejścia, a więc takiego, które usiłowałoby sprowadzić sens badanych fenomenów do jakiegoś zamkniętego systemu wyjaśnień lub jednej zasady. W konsekwencji, czeski myśliciel był krytyczny wobec wszelkich prób redukcji sensu czy to takiej, która dotyczyła podejścia pozytywistycznego na gruncie filozofii, czy dogmatyzmu w obszarze teologii, dominacji technokracji w nauce, czy wreszcie  wobec panowania totalitaryzmów w polityce. Ta krytyczna postawa i związany z nią opór łączy w sobie teoretyczne przekonania, jakie żywił czeski myśliciel, z zaangażowaniem w praktyczną działalność, której zwieńczeniem była działalność związana z Kartą 77, co ostatecznie doprowadziło do jego śmierci w marcu 1977r. Można zatem się zgodzić ze stwierdzeniem mówiącym, że poglądy etyczne Patočki łączą się ściśle z jego sposobem pojmowania wolności. Trzeba jednak zaznaczyć, że sposób rozumienia wolności podlegał ewolucji. Najogólniej rzecz ujmując drogę tę wyznaczają takie teksty jak Negatywny platonizm[3]z lat 50 tych, zaś jej zwieńczeniem jest późna twórczość Patočki z takimi tekstami jak Eseje heretyckie[4] czy Platon i Europa[5]. Właśnie w ostatnim okresie twórczości pojawiają się wyraźnie wątki etyczne, na które chciałbym zwrócić szczególną uwagę. Łączą się one z takimi kwestiami jak: ofiara i heroizm, solidarność wstrząśniętych oraz jak to określił w swoim eseju V. Havel „siła bezsilnych”, która odwołuje się bezpośrednio do ostatnich tekstów J. Patočki dotyczących Karty 77.

Jak czeski myśliciel rozumie wolność, która wraz z odpowiedzialnością stanowi podstawę jego poglądów etycznych? Należy raz jeszcze powtórzyć, że problematyka ta w jego twórczości ewoluuje. Jej oryginalne i samodzielne ujęcie odnaleźć można w latach 50 tych XX wieku w Negatywnym platonizmie, zaś dojrzała postać zaprezentowana jest w pismach z ostatniego okresu twórczości czeskiego filozofa to znaczy w napisanych w latach 70 tych, do których należą m.in.  Eseje heretyckie oraz  Platon i Europa. W Negatywnym platonizmie odnajdujemy oryginalną postać wolności. Jej źródłem jest m.in. spór z pozytywizmem, który łączy się także z pytaniem o koniec metafizyki. Zwolennicy pozytywizmu utrzymywali, że wszelki sens odnosi się do zewnętrznego, zmysłowego doświadczenia, doświadczenia, które mamy. Z kolei Patočka twierdzi, że oprócz doświadczenia, które mamy, istnieje także doświadczenie, którym jesteśmy, a ono oznacza wolność. Trzeba wyraźnie powiedzieć, że nie jest to doświadczenie rzeczy, lecz raczej doświadczenie, w które się angażujemy, „doświadczenie ryzyka, za które można przyjąć odpowiedzialność lub któremu można się również wymknąć”[6]. W doświadczeniu, którym jesteśmy, przekraczamy, transcendujemy to, co przedmiotowe. Łączy się ono ściśle z przeżywaniem niezadowolenia wobec tego, co dane i zmysłowe, co w konsekwencji prowadzi do wniosku, że to, co dane zmysłom nie jest wszystkim, ani nie ma też decydującego znaczenia. Niezadowolenie wskazuje na istotną rolę, jaką odgrywają „przeżycia negatywne”. W niezadowoleniu bowiem kryje się rozczarowanie tym, co przypadkowe i impuls, by jednocześnie wykraczać poza to, co jest. Takiemu sposobowi rozumienia wolności towarzyszy szczególny ethos, który zgodnie ze źródłowym znaczeniem greckim tego słowa oznacza sposób postępowania, egzystowania. Polega on na postawie dystansu, niezależności, ciągłego oddzielenia wobec „naturalnie” zorientowanego życia, co oznacza według czeskiego myśliciela „drugie narodziny” znane w filozofii, życiu religijnym czy artystycznym. Zmiana postawy radykalnie rozumiana pozwala bowiem widzieć świata w zupełnie nowy sposób, uwalnia nas jednocześnie od tego, co wcześniejsze. Trzeba zaznaczyć, że tak pojęta wolność staje się ciągłym wezwaniem otwierającym przed nami nową możliwość postrzegania świata, ludzi i nas samych. Inaczej mówiąc, ludzka egzystencja jest ruchem, w którym następują „wstrząsy” pewności i przez to otwarcie na to, co czasowe, historyczne, inne.

Zgłębiając kwestie wolności czeski myśliciel odkrywa takie fenomeny jak heroizm i ofiara, w których widzi autentyczną postawę człowieka wobec siebie i świata. Ofiara z siebie staje się najradykalniejszym wypełnieniem człowieczeństwa w każdym z ludzi. Zdaniem Patočki ruch transcendowania jako ruch wolności, szczególnie w świecie zdominowanym przez ideologię i technikę, zmierza w kierunku czegoś wyższego niż człowiek, czegoś z czym nasza egzystencja jest nierozerwalnie związana. Odpowiadając na wezwanie człowiek poddaje się próbie własnej wolności. Robi to w imię tego, co przed nim oraz tego, co jest wyższe niż on sam. Jest to jednocześnie moment, w którym człowiek w swoich możliwościach przekracza to, co teraz i tutaj dane. Należy podkreślić, co na pierwszy rzut oka czyni całą sytuację nieco paradoksalną, że w tym ruchu nie sięgamy jednak czegoś pozytywnego, celu lub np. z góry danego wzorca. Chodzi tu raczej o stan „duchowości”, a wraz z nim nieodkryty dotąd stopień człowieczeństwa, pewną jakość egzystencji związaną z byciem człowiekiem, która jest tożsama z odpowiedzialnością. Chodzi – powie czeski filozof- „o egzystencję, o najbliższy człowiekowi sposób, w jaki odnosi się do swojej istoty: albo wyrzeka się jej albo bierze za nią odpowiedzialność. To właśnie zostaje ochronione w ofierze”[7]. Można więc powiedzieć, że wprowadzając negatywność w życie ludzkie Patočka odsłania wraz z pojęciem ofiary i śmierci krańcowe możliwości właściwe człowiekowi, by wraz z nimi podkreślić kwestię odpowiedzialności. W tym sensie człowiek ofiarny to człowiek odkrywający perspektywę własnej skończoności i śmiertelności, a jednocześnie staje się on odpowiedzialny w swoich wolnych działaniach.

W Esejach heretyckich Patočka przedstawia proces, w którym dokonuje się wstrząs zastanego sensu w kontekście historycznym. Stanowi on paradygmat dla całego wieku XX. Jest nim doświadczenie I wojny światowej, a dokładniej doświadczenie z frontu, którego opis przekazali Ernst Jünger i Teilhard de Chardin. To doświadczenie w interpretacji czeskiego myśliciela stanowi modyfikację ludzkiej egzystencji „na zawsze”, jest to „doświadczenie absolutne”, a ci, którzy biorą w nim udział zostają zaskoczeni „całkowitą wolnością”. Oznacza to, że „ofiara tych składanych w ofierze” nie ma względnego znaczenia, przestaje być drogą prowadzącą do czegoś pozytywnego na przykład do nowych możliwości życia lub postępu, lecz „ma znaczenie jedynie sama w sobie”[8]. W ruchu wolności, który jest ruchem transcendowania dochodzimy więc do wolności w znaczeniu absolutnym. Jest to szczytowy punkt możliwości transcendowania. Odkryty zostaje w doświadczeniu frontu, wojny i łączy się z odrzuceniem siebie. „Najgłębszym odkryciem frontu – przekonuje Patočka- jest więc to wychylenie życia ku nocy, walce i śmierci […] niemożność skreślenia tej pozycji w życiu […] przemiana sensu życia, która potyka się tutaj o nic”[9]. W tym właśnie punkcie jest miejsce na postawę etyczną. Chodzi w niej o znalezienie sensu, który dałby odwagę życia po radykalnym wstrząsie, w klimacie problematyczności.

Chciałbym się tutaj odwołać do dwóch przykładów, które odnaleźć można w tekstów napisanych w ostatnim okresie życia przez Patočkę. Należy podkreślić, że w obydwu przykładach odnajdujemy pojęcie solidarności (solidarita) wstrząśniętych lub dotkniętych. Pierwszy z nich zamieszczony jest w Esejach heretyckich i odnosi się do doświadczenia frontu. W tym kontekście solidarność wstrząśniętych rodzi się jako odpowiedź na doświadczenie frontu, jest reakcją na wstrząs i próbą przekroczenia go. Jest to solidarność ludzi, którzy osiągnęli stan świadomości i zrozumieli „ o co chodzi w życiu i śmierci”. Zrozumieli oni- pisze czeski myśliciel- że „dzieje są konfliktem samego gołego życia, spętanego strachem, z życiem na szczycie, które nie planuje przyszłych powszednich dni, lecz widzi jasno, że dzień powszedni, jego życie i „pokój” mają swój kres. Tylko ten, kto może zrozumieć, kto jest zdolny do nawrócenia, do metanoia, jest człowiekiem duchowym”[10]. Solidarności, wstrząśniętych, zachwianych oznacza osiągnięcie pewnego stopnia świadomości. Osiągają ją ludzie, którzy zaczynają rozumieć. Ich świadomość dotyczy niewoli i wolności wobec życia jako czegoś najbardziej podstawowego, ale, o czym warto pamiętać, zawiera też w sobie rozumienie znaczenia nauki i techniki, czyli Siły, którą wyzwalamy. To rozumienie połączone jest ze zmianą postawy, z przemianą, która dokonuje się wraz z uzyskaniem nowej świadomości. Człowiek staje się człowiekiem duchowym. Postawa solidarności, wstrząśniętych, zachwianych jest w konsekwencji postawą etyczną, ponieważ wciela ona pewien ethos, sposób postępowania. W solidarności zachwianych można, a nawet powinno się powiedzieć „nie” zabiegom mobilizacyjnym utrwalającym stan wojny. Ale robi się to nie poprzez przedstawianie pozytywnych programów, lecz wzorem Sokratejskiego daimoniona ostrzegając i zakazując. Odkrywamy tutaj etyczny wymiar dramatycznej, a nawet tragicznej egzystencji człowieka.

Drugi przykład, któremu poświęcę trochę więcej uwagi, odnosi się do bardziej osobistych doświadczeń Patočki, które dotyczyły jego działalności w Karcie 77[11]. Czeski myśliciel w tekście Czym jest a czym nie jest Karta 77 określa sytuację człowieka. Zauważa on, że ludzkość jest rozdarta przez wrogie sobie ideologie i pozostając niezadowolona ze swego stanu szuka jednocześnie rozwiązań problemów odwołując się do środków, jakie dostarcza technika. Trzeba tę sytuację odnieść także do władzy i państwa, które dysponuje siłą. Człowiek znajduje się więc w historycznym momencie, w sytuacji, gdzie z jednej strony dominuje ideologia totalitarnego państwa dysponującego siłą i aparatem przymusu, z drugiej w świecie tym istotną rolę odgrywa technika, której używa się, by rozwiązywać problemy człowieka. Jednakże, twierdzi Patočka, myśliciele zauważają, że nie udaje się przy pomocy środków technicznych stworzyć moralności. Jest tak, ponieważ jest to zwyczajnie niemożliwe. Nie można ufać ani nawykowi, ani sile przymusu bez wewnętrznych przekonań. Czeski myśliciel jest zdania, że aby ludzkość się rozwijała wraz z jej technicznymi możliwościami i rozumem instrumentalnym, musi istnieć przekonanie o „bezwarunkowej ważności zasad”, które uznaje się za „święte”, obowiązujące wszystkich i w każdym czasie. Zasady te wyznaczają ludziom cele. Innymi słowy, ludzie potrzebują czegoś, co nie jest techniczne i instrumentalne, potrzebują moralności (morálky), ale nie takiej, która dopasowuje się do sytuacji, lecz absolutnej.

To nie państwo i produkcja ocalają człowieczeństwo człowieka. Można powiedzieć, że nawet najlepiej rozwinięte technologicznie społeczeństwo nie jest w stanie dobrze funkcjonować bez moralnego ugruntowania, bez przekonań, które nie zależą ani od ustalonej konwencji, ani też od korzyści. „Moralność wszakże – podkreśla Patočka- nie jest po to, aby społeczeństwo funkcjonowało, lecz po to, by człowiek był człowiekiem”[12]. Tak pojętej moralności nie można zredukować do potrzeb, pragnień czy aspiracji człowieka, lecz to ona właśnie ma określać człowieka. Co jest wzorem dla tak rozumianej moralności? Czy ona w ogóle istnieje? Taką moralność – zdaniem Patočki- wyrażają prawa człowieka. Zawarte w nich jest bowiem przeświadczenie (přesvědčení), że nawet państwa podlegają „suwerenności moralnego odczucia”, a wraz z tym uznają w sposób bezwarunkowy, że istnieje coś wyższego i wiążącego je, coś, co jest „święte, nietykalne”. Warto zaznaczyć, że to przeświadczenie jest w ludziach, w jednostkach i stanowi gwarancję, że będą oni działać nie tylko powodowani zazdrością lub strachem, lecz swobodnie, „wolni i odpowiedzialni”.

Takie etyczne stanowisko stanowiło podstawę dla Karty 77, etycznego protestu wobec działań władzy w totalitarnym państwie, w Czechosłowacji lat 70- tych XX wieku w czasach tzw. normalizacji. W tym miejscu nie bez znaczenia jest  przypomnieć, że sygnatariusze Karty wyraźnie rozdzielali sferę moralną od obszaru społeczno-politycznego i tego, co łączyło się z użyciem siły aparatu państwa. Częściowo wynikało to ze słusznej obawy przed utożsamieniem Karty z działalnością wpływającą na politykę, a co bezpośrednio wiązało się z represjami ze strony władzy komunistycznej. Jednak wydaje się, że oprócz obaw istotnym motywem działania była próba umieszczenia moralności w sferze ludzkiego działania, także politycznego, i pokazania, w jaki sposób może czy nawet powinna ona oddziaływać. Należy też dodać, że w swojej argumentacji Patočka odwołuje się do oświeceniowej tradycji Deklaracji Praw Człowieka. Zgodnie z jego rozumowaniem moralne obowiązki zakorzenione są w osobowych obowiązkach wobec siebie, które między innymi obejmują przeciwstawianie się wszelkiemu bezprawiu oraz prowadzą ludzi do działania wzmacniającego świadomość, że istnieje wyższy autorytet, który obliguje tak jednostki, jak i państwa. Obrona praw moralnych czyli obowiązków wobec siebie i innych nie wymaga żadnych organizacji, ponieważ chodzi tu o szacunek o szacunek dla ludzi jako takich oraz szacunek dla wspólnego dobra, które czyni nas ludźmi. Z tej perspektywy uznanie i podpisanie Deklaracji Praw Człowieka należy interpretować jako nową historyczną epokę. Jest tak, ponieważ reprezentuje ona moment, w którym następuje odwrócenie ludzkiej świadomości oraz odnosi się bezpośrednio do zmiany postawy ludzi wobec siebie i społeczeństwa. Na pytanie: na czym ona ostatecznie polega czeski myśliciel odpowie: „Nie prosty czy pierwotny lęk lub korzyść, lecz szacunek do tego, co wyższe w człowieku, poczucie obowiązku, wspólnego dobra oraz potrzeba akceptowania nawet niewygody, niezrozumienia i pewnego ryzyka, powinny odtąd stać się naszymi motywami”[13].

To starcie między uzbrojonymi w ideały moralne a ich przeciwnikami uzbrojonymi w środki dostępne władzy, szczególnie władzy totalitarnej, wydaje się być nierówne i z góry skazane na przegraną. Czego więc zwolennicy Praw człowieka i moralności oczekiwali? Tym bardziej, że rozsądek podpowiada, iż być może lepiej byłoby milczeć? Na tak postawione pytania Patočka odpowiada stwierdzeniem, że podporządkowanie się nigdy nie prowadzi do poprawy sytuacji, ponieważ im większy strach i podporządkowanie się tym śmielej będą postępować ci, co mają władzę, nie ma innego sposobu jak uświadamiać im, że działania niesprawiedliwe i dyskryminujące nie będą zapomniane[14]. Sygnatariusze Karty 77 przyjęli zasady, które mówiły, że nie można działać niesłusznie i mówić coś niegodnego pod przymusem, nie można też postępować powodowanym zawiścią czy zemstą. Taki postępowanie bowiem zdaniem czeskiego myśliciela ze strony przeciwników wywołuje uznanie i szacunek, zaś wśród prześladowanych tworzy solidarność ofiar, solidarność dotkniętych, wstrząśniętych (solidarita postiřených). Należy także dodać, że oprócz tego, co zostało już powiedziane „niewinność i słuszne postępowanie (nevina a slušné vystupování) jest silnym elementem politycznej skuteczności”[15]. Dzięki Karcie ludzie stali się bardzie świadomi tego, że istnieją rzeczy, za które warto nawet cierpieć. Rzeczy te bowiem czynią życie wartościowym, nadają mu sens. Bez nich sztuka, literatura i kultura przekształcają się jedynie w zakład pracy. Karta chciała także edukować. Ale co to dokładnie oznacza? Wychowywać to znaczy rozumieć, że w życiu istnieje coś więcej niż lęk i korzyść, że tam,  gdzie zdanie „cel uświęca środki” interpretuje się jako „dowolny cel uświęca dowolne środki”, tam droga prowadzi do czarnej dziury[16]. Tej czysto użytkowej zasadzie przeciwstawia się przekonanie mówiące, o ludziach, którzy działają „z obowiązku, niezależni i wolni”. Rządzący winni ponadto wiedzieć, że szacunek godny uznania pochodzi od tych, którzy „są świadomi swej godności” (vědomí své důstojnosti)[17]. W konsekwencji, celem, jaki sobie stawiali sygnatariusze Karty 77, było wprowadzenie w życie nowej orientacji, nowej postawy, „orientacji na podstawowe prawa człowieka, na element moralny w prywatnym i politycznym życiu”[18].

Rozważania poświęcone poglądom etycznym Józefa Tischnera rozpocząć można od ogólnego pytania: w jaki sposób rozumie on etykę? Kwestia ta jest złożona i wymaga wprowadzenia kilku podstawowych określeń i rozróżnień. Przede wszystkim, należy zauważyć, że jego poglądy w tej kwestii ewoluowały[19]. Krótką tę drogę opisać można jako przejście od aksjologii do agatologii z bardzo mocnymi wpływami wątków wywodzących się z filozofii E. Levinasa i dotyczących relacji ja- drugi człowiek. Przyjrzyjmy się tej ewolucji po krótce. Krakowski filozof mówiąc o etyce odwołuje się do jednego ze znaczeń greckiego pojęcia ethos, a mianowicie „środowiska”, „miejsca życia”, „zadomowienia”. Tischner twierdzi, że takim środowiskiem życia dla człowieka są wartości, żyje on pośród wartości, myśli i działa według wartości. Słowem, tam gdzie nie ma rozróżnienia na dobro- zło, wartości- anty-wartości nie może zaistnieć etyka. Jest ona tym samym nauką o wartościach, które stanowią miejsce życia człowieka. W tym rozumowaniu uwidacznia się ścisły związek między aksjologią a antropologią, ten związek jest w twórczości autora Myślenia według wartości mocno podkreślany. Dlatego też przedmiotem etyki oprócz wartości są też rozważania wokół wolności, odpowiedzialności, godności, poczucia winy czy sumienia i inne, które wchodzą w skład teorii człowieka. Kreśląc ramy problematyki etycznej warto ponadto zwrócić uwagę  na trzeci, oprócz aksjologii i antropologii, kluczowy element koncepcji Tischnera. Jest on związany z doświadczeniem i rolą, jaką odgrywa relacja do drugiego człowieka. Myślę, że się nie pomylę, jeśli powiem, że problematyka ta stanowi centralną oś poglądów Tischnera. Już w okresie pisania Myślenia według wartości,  a więc na przełomie lat 70/80 tych XX wieku twierdził on, że doświadczenie drugiego człowieka jest wyjątkowe i otwiera nas na problemy etyczne, „w nim znajdują swój fundament podstawowe wartości etyczne”[20]. Można powiedzieć, że istnieją obiektywne wartości, jest ich wiele, mają swoja hierarchię itd., ale doświadczamy ich w związku z obecnością drugiego człowieka. W konkretnej sytuacji stają się one dla nas źródłem zobowiązania moralnego, domagają się byśmy działali, zaniechali działania, przyjęli lub też nie wezwanie itd. Inny człowiek bowiem budzi w nas poczucie powinności. Szczególnie doświadczamy tego w sytuacji, gdy spotykamy innego w potrzebie. Wówczas trzeba wybierać, w jaki sposób opowiedzieć na jego wołanie, wraz z nim ujawnia się także tragiczność ludzkiego istnienia, dramatyczność sytuacji. Doświadczenie to, podobnie jak u Patočki, ma charakter negatywny. Jest wstrząsem, a jego skutkiem jest aksjologiczne przebudzenie oraz próba podjęcia działań, które mają mu zapobiec. Rodzi się zmysł moralny[21], który otwiera nas na „możliwe dobro lub zło”. Zaczynamy widzieć świat inaczej, czyli zgodnie z zasadą preferencji, wybieramy uwzględniając drugiego człowieka.

Spotkanie z drugim jest więc wydarzeniem, od którego zaczyna się ludzki dramat. Jego przebiegu nie można przewidzieć, ma swój czas, miejsce, bohaterów itd. Dramat ten otwiera, powtórzmy, doświadczenie tragiczności odnoszące się do drugiego człowieka. Tragiczność wstrząsa nami ujawniając jednocześnie wiele różnych możliwości, które stoją przed nami, także pozytywnych. Doświadczenie, które tak zasadniczy zmienia nas sposób widzenia świata zostało przez Tischnera określone jako doświadczenie agatologiczne, przypomina w wielu miejscach opis negatywnych doświadczeń, o których mówił Patočka. Obydwaj nawiązują także do Platona. W nim dobro (gr. agathon) zgodnie z platońską terminologią przyrównywane jest do światła, które oświetla i ukazuje coś, czego być nie powinno. Dopiero później widząc czego nie powinno być możemy i buntując się przeciwko temu szukać sposobów jak takiemu stanowi rzeczy. Z powyższego wynika ważne dla autora Myślenia według wartości rozróżnienie na doświadczenie agatologiczne i doświadczenie aksjologiczne. To pierwsze jest podstawowe. Odsłania ono negatywną stronę tego, co nas otacza. Ukazuje, że jest coś, czego nie powinno być. Z kolei doświadczenie aksjologiczne projektuje wydarzenia mogące zaradzić tragiczności.

W Filozofii dramatu i Sporze o istnienie człowieka[22] wymienione wątki zostały rozwinięte.  W przywołanych dziełach Tischner rozwija samodzielną i oryginalną filozofię dramatu. Jednym z istotnych elementów inspirujących jego sposób myślenia odnaleźć można w twórczości Emmanula Levianasa. W tym punkcie krakowski filozof różni się wyraźnie od Patočki, który wprawdzie znał i cenił dzieła francuskiego filozofa, niemniej nie wywarły one widocznego wpływu na jego poglądy. Inaczej rzecz się ma z Tischnerem takie pojęcia jak: twarz, relacja ja – ty, ja- drugi człowiek tworzą podstawowy dla rozwoju agatologii jako metafizyki poziom. Drugi pojawia się w horyzoncie agatologicznym, na którym dobro i zło stanowią nieodłączną składową ludzkiego dramatu. Twarz drugiego to miejsce, w którym ujawnia się dobro. Dramat zaś odsyła do wszystkiego, co dzieje się między człowiekiem a człowiekiem, zapowiada on albo możliwość tragedii, albo zwycięstwo i ocalenia człowieka. Jest tu więc miejsce z jednej strony na ofiarę i tragedię, z drugiej na heroizm i ocalenie.

Nie bez znaczenia będzie dodać, że w tej nowej perspektywie inaczej zostaje ujęta relacja między agatologią i aksjologią. Jest to ważny punkt w rozwoju poglądów Tischnera, który niestety bywa często niezauważany. A szkoda, ponieważ wynikają z niego daleko idące konsekwencje. W Sporze o istnienie człowieka krakowski filozof przeciwstawia dobro wartościom. Chciałbym podkreślić, że chodzi tutaj o zaznaczenie różnicy, ale właśnie o przeciwieństwo. Nie mówi się tak jak wcześniej o relacji, w której agatologia z doświadczeniem dobra pokazuje czego nie powinno być, a w oparciu o aksjologię człowiek projektuje sposoby zaradzenia. Relacja między dobrem a wartościami wygląda inaczej. Tischner pisze, że: „”Wartości” są tym, co pojawia się w „świetle”: są „przedmiotowe”, zakorzenione w sytuacji, dane nam do podziwu (piękno), do realizacji (moralność). „Dobro” jest tym, co pozostaje w cieniu, jest „nie z tego świata”, co jednak kieruje światłem wartości, co „mi świeci”- świecie dla „mojego dobra”. Wybranie „izoluje” wezwanego do reszty świata. Czyni go dla wybierającego „dobrem bezwzględnym”, dobrem „bez względu na okoliczności”[23]. Z powyższego fragmentu wynika, że wartości są określone przez konkretną sytuację. W przypadku piękna dane do podziwiania, w przypadku moralności do realizowania. Można więc tutaj mówić o urzeczywistnionych wartościach, które odnoszą się do konkretnych historycznych sytuacji i miejsc. W oparciu o nie tworzy się na przykład jakiś typ moralności. Dobro w tej relacji pozostaje „z tyłu”, by posłużyć się tą przestrzenną metaforą. Ważne jest, że nie można go odnosić do okoliczności, w których realizują się na przykład wartości moralne. Posiada ono znacznie bezwzględne. Człowiek, który w relacji do drugiego człowieka doświadczył dobra zostaje izolowany od reszty świata. Odkrycie uczestnictwa w dobru zagraża uprzedmiotowienie w wartościach. Z drugiej strony pod wpływem tego odkrycia pojawia się wstrząs i pytanie: dlaczego? Hierarchie wartości, które uznawał w pewnym historycznym kontekście ulegają zachwianiu. Świat wartości przeciwstawia się temu, co dobre. Jest to także przeciwieństwo, które odzwierciedla się na osi czasu. W sporze między przeszłością a przyszłością, to, co aksjologiczne, wyodrębnia się z tego, co agatologiczne i mu się przeciwstawia. Inaczej mówiąc, przeszłość tworzy tutaj pewną całość, która posiada aksjologiczny charakter, to znaczy, że jest wartością w pewnym świecie i dla określonego świata. Tkwiący w takich ramach aksjologicznych człowieka uświadamia sobie w pewnej sytuacji, że jego świat traci sens, następuje wstrząs. Jest to sytuacja graniczna. Osoba, która ją przeżywa stoi przed sytuacją wyboru.  Ten wybór jest niezwykle trudny. Tutaj podobnie jak wcześniej szczególna rola przypada drugiemu człowiekowi. To właśnie dzięki doświadczeniu drugiego człowieka w horyzoncie agatologicznym może nastąpić zmiana. Nie jest to zmiana pod przymusem, lecz „wszystko dzieje się z wolności”[24]. Można żałować, że Tischner nie doprecyzował relacji między aksjologią i agatologią, lecz pozostawił jedynie opis sytuacji granicznej, w której następuje przeciwstawienie agatologii i aksjologii oraz moment przejścia od starego do nowego człowieka. Szczególnie ten ostatni moment wyga doprecyzowania. Chodzi tu między inni o, jeśli mogę sobie pozwolić na takie określenie, przetasowanie w obrębie dotychczasowej aksjologii i zmianę w relacji do innych ludzi oraz świata.

Jednakże opozycję między dobrem a wartościami tj. pięknem do podziwu i  moralnością do realizacji można uzupełnić odwołując się do innej pary pojęć sanctum i sacrum, gdzie sanctum jest rozumiane jako dobro, zaś sacrum stanowi najwyższą wartość w obrębie aksjologii.  Należy zaznaczyć, że to przeciwieństwo wyłania się w tekstach Tischnera powoli i w różnych kontekstach. Szczególnie widoczne jest jednak w tych analizach, które dotyczą związków miedzy myśleniem politycznym i religijnym. Przeciwieństwo między dobrem a wartościami, w tym ostatnim przypadku między sanctum a sacrum ujawnia się w ramach refleksji krakowskiego filozofa nad totalitaryzmem, a po jego upadku dostrzega je w myśleniu, jakie totalitaryzm pozostawił w umysłach ludzi. Łączy więc on w sobie elementy sporu z totalitaryzmem, w którym przeciwstawia się władzy, przemocy, aparatowi państwa totalitarnego opór bez przemocy, etyczną postawę. Analizując naturę systemów totalitarnych, szczególnie totalitaryzmu komunistycznego, Tischner dochodzi do wniosku, że istnieją ścisłe związki między religią a totalitaryzmem[25]. Krótko mówiąc, systemy totalitarne naśladują religię. W jaki sposób to się odbywa? „Systemy totalitarne – podkreśla – odwołują się do pewnego szczególnego doświadczenia sacrum. […] Widać to szczególnie mocno w systemie komunistyczno- stalinowskim. […] władza totalitarna stara się udekorować siebie kategoriami sacrum. Sacrum wiąże się z doświadczenie misterium- czyli tajemnicy- tremendum i fascinosum. […] Więc mamy misterium- i mamy tremendum, czyli źródło trwogi, i fascinosum, bo władza fascynuje, władza urzeka, władza pociąga. A ponieważ władza odgrywa rolę sacrum, żąda ofiar. Ponieważ jest wartością najwyższą, żąda ofiar z wartości najbliższych. I kiedy trzeba, ojciec ma donieść na syna, syn na ojca- bo sacrum tego wymaga”[26]. Ta sytuacja, w której w imię wartości najwyższych żąda się ofiar z wartości najbliższych przypomina dramat Abrahama, który miał złożyć ofiarę ze swojego syna Izaaka. Ale ten dramat nie skończył się ofiarą z syna. Dlaczego tak się stało? Nie stało się tak, ponieważ w tym opowiadaniu sacrum nie jest najważniejsze. Jego działanie zostało przezwyciężone. „Abraham – twierdzi Tischner- w pewnym momencie odkrywa, że Bóg jest przede wszystkim najwyższym Dobrem, a sacrum dopiero wtórnie”[27]. Pomijam tu sformułowanie „a sacrum dopiero wtórnie”, które brzmi enigmatycznie i daje podstawę dla różnych interpretacji, tej wtórności nie będę uwzględniał, z takiego miedzy innymi powodu, że sam Tischner tego nie doprecyzowuje. Z powyższego wyciągnąć można jednak wniosek, że dobro w relacji do sacrum jest czymś transcendentnym, wyższym. W każdym razie jednego nie można mylić z drugim. Jak działa sacrum? Zdaniem krakowskiego filozofa działa ono na zmysłowość człowieka tak, że ją poraża. Jest to swoisty rodzaj zaślepienia. Poza nim nie widzi się świata, a wszystko w świecie interpretuje się w relacji do niego. Trzeba wyraźnie podkreślić, że to sacrum powiązane z władzą fascynując i przerażając dopuszcza także przemoc, działa bowiem tak, że budzi skrajną nienawiść do wrogów i ślepą miłość do zwolenników. Inaczej z doświadczenie dobra ono działa swoją siłą bezsilności. Doświadczenia sacrum i sanctum wywołują także inne postawy. Przede wszystkim spotkanie sacrum nie wywołuje odpowiedzialności, inaczej z sanctum. Spotykając dobro wiążemy naszą wolność z odpowiedzialnością, która może stać się odpowiedzialnością wobec innego, a nawet za innego. W skrajnej sytuacji nie tylko, że nie chcemy- jak niekiedy ma to miejsce- w imię sacrum zabić innego, ale wręcz przeciwnie dajemy się zabić dla innego, za innego. „Czym różni się Sanctum od sacrum?”- pyta Tischner i odpowiada-: „Tym, że Sanctum przysługuje osobie- osobie człowieka, osobie Boga- o tyle, o ile ta jest lub co najmniej może być nosicielem dobra. Kiedy więc sacrum ukazuje się pod postacią „siły rażenia”, to Sanctum przynosi „pokój przewyższający wszelki zmysł. To nie z wnętrza sacrum, lecz z wnętrza Sanctum  wyłania się wezwanie: „zło dobrem zwyciężaj”[28]. Zacytowany fragment jest ważny, ponieważ wraz z nim docieramy do miejsca, w której spotykają się jednocześnie antropologia, metafizyka i etyka Tischnera. Tym miejsce jest dobro. Tutaj także umieścić można pojęcie godności i źródło myślenia, które odwołuje się do praw człowieka[29]. Podstawą takiego myślenia jest przekonanie mówiące, że człowiek, podobnie jak inni ludzie, jest osobą. Posiada on nieusuwalną godność, której źródła, co ciekawe, Tischner szuka tak w tradycji chrześcijańskiej, która mówi, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, jak i w tradycji oświeceniowej, a precyzyjniej u Kanta, gdzie człowiek jest nosicielem dobrej woli i dobro tylko za jego sprawą może się uobecnić[30].

Zorientowanie na element moralny w prywatnym, a szczególnie w publicznym życiu, by posłużyć się sformułowaniem Jana Patočki, odnaleźć można w Etyce solidarności Tischnera. Jak wygląd ta solidarność, która różni się od solidarności wstrząśniętych przedstawionej przez czeskiego myśliciela?  Sądzę, że pomimo różnic, jedno pozostaje wspólne dla obydwu myślicieli. Wątek solidarności pojawia się w sytuacji wydarzenia historycznego, które przynosi coś nowego, niespodziewanego, zaskakuje. Jest to wstrząs zastanego sensu w kontekście historycznym. Solidarność jest odpowiedzią na historyczne wydarzenie. Dla Tischnera punktem odniesienia były wydarzenia początku lat 80-tych XX wieku w Polsce, tak jak dla Patočki wojna i doświadczenie komunizmu w Czechosłowacji. Czym jest solidarność i jaką postawę, jaki ethos wyzwala? Jedno z pierwszych określeń tego, co znaczy solidarność, co znaczy być solidarnym, odwołuje się do relacji z drugim człowiekiem, relacji szczególnego rodzaju takiej, w której „nosi się ciężar drugiego”[31]. Wskazuje się tutaj na powiązanie, na więź z innym oraz na to, że takiej więzi nie tworzy się poprzez narzucanie jej z zewnątrz, nie tworzy się jej tym bardziej poprzez użycie przemocy. Powstaje ona bowiem spontanicznie. Jest wyrazem dobrej woli człowieka. Tischner twierdzi, że „w gruncie rzeczy wszyscy jesteśmy solidarni, bo wszyscy jesteśmy w głębi naszych dusz ludźmi dobrej woli. Solidarność rodzi się z dobrej woli i budzi w ludziach dobrą wolę”[32]. Jeśli solidarność rodzi się bez przymusu to tym bardziej nie potrzebuje wroga czy nawet przeciwnika, by się umacniać i aby się rozwijać. „Ona zwraca się do wszystkich – podkreśla krakowski myśliciel- , a nie przeciw komukolwiek”[33], to zespolenie, które pobudza od wewnątrz do działania „zespala głębiej i trwalej niż strach wobec wroga”, bowiem to nie strach jednoczy, lecz „najprostszy ludzki obowiązek”[34]. Nie bez znaczenia jest także to, że solidarność ujawnia także prawdziwą twarz człowieka, tak że ludzie nie muszą już niczego udawać, raczej mogą stać się tym, kim są.

Człowiek jest solidarny z drugim człowiekiem, jest to solidarność z kimś i dla kogoś, z ludźmi i dla ludzi. Trzeba pamiętać, że pytamy tutaj o etyczny sens solidarności, a taki wskazuje na kilka ważnych elementów. Spośród nich dla Tischnera dwa odgrywają szczególną rolę. Są to: sumienie oraz relacja z cierpiącymi. W tej etycznej perspektywie człowiek oprócz tego, że ma niezbywalną godność, posiada także sumienie. Czym ono jest? Jest to naturalny zmysł etyczny człowieka, który przejawia się w postaci głosu wewnątrz człowieka wołającego, by człowiek chciał mieć sumienie. Krakowski myśliciel uważa, że z ludźmi bez sumienia nie można tworzyć solidarności. Wprawdzie ludzi mogą łączyć różne relacja i spajać ich różne wspólne idee na przykład niechęć do kogoś, ale nie tworzą oni wówczas solidarności w znaczeniu etycznym. Inaczej mówiąc, nie każde bycie „razem” jest solidarnością, dlatego też „autentyczna solidarność jest solidarnością sumień” [35]. Solidarność łączy się także z polityką, ponieważ ludzie żyją w historycznych wspólnotach a polityka odgrywa w nich ważną rolę. W tym właśnie kontekście umieścić można drugi element solidarności czyli relację z cierpiącymi. W świecie międzyludzkim ból i cierpienie ból i cierpienie pojawiają się niezwykle często z powodu czy za sprawą drugiego człowieka. Dokładnie to pobudza sumienie i wzywa do solidarności. Jest to solidarność „tych, którzy cierpią cierpieniem możliwym do uniknięcia”[36]. To właśnie, zdanie krakowskiego filozofa, łączy solidarność z polityką. Czy dotyczy to każdej polityki? Na tak postawione pytanie trzeba odpowiedzieć, że tylko takiej, która jest złą, a złą polityka zniewala, krzywdzi, powoduje cierpienie ludzie. Kiedy jest to dobra polityka, to wówczas ona sama przepojona jest duchem solidarności. Ktoś mógłby jednak zapytać: czy sposób, w jaki Tischner rozumiał solidarność nie jest zawężeniem idei samej solidarności, szczególnie chodzi tu o ten element, który związany jest z cierpieniem. Zgodnie z tym rozumowaniem solidarność jako więź tworzy się po to, by zaradzić cierpieniu. Można jednak sobie wyobrazić taką wieź solidarności między ludźmi, która buduje się nie tylko po to, by zaradzić cierpieniu. Może ona powstać  np. w celu dobrego życia promując różne ideały czy wartości. Taka solidarność łączy ludzi we wspólnym działaniu, w którym zapobieganie cierpieniu stanowić może jeden z istotnych elementów, ale nie jedyny.

W konsekwencji, solidarność u Tischnera, podobnie jak i u Patočki zinterpretować można jako etyczną odpowiedź wywołaną historycznym wydarzeniem. W obydwu przypadkach przed człowiekiem odsłaniają się nowe możliwości bycia, nowe sposoby bycia, w których wolność i odpowiedzialność ściśle łączą się ze sobą. O ile w przypadku czeskiego myśliciela solidarność wstrząśniętych łączy się z postawą duchową, w której napomina się i stawia granicy, o tyle gdy mowa o polskim filozofie wstrząs historyczny osłania prawdę o ludzkim dramacie, w którym tworzy się więź z innymi. Ta więź jest po to, by przede wszystkim zaradzić ludzkiemu cierpieniu.

 

 

Marek Drwięga

[1] Tekst przygotowany w ramach grantu finansowanego przez Narodowy Program Rozwoju Humanistyki, nr Rej. 11H 13 0471 82.

[2] R. Kearney La question de l`éthique chez Patočka [w] E. Tassin, M. Richir (ed.) Jan Patočka, philosophie, phénoménologie, politique, J. Millon, Grenoble 1992, s. 203.

[3] J. Patočka, Negativní platonismus. O vzniku, problematice, zániku metafyziky  a otázce, zda filosofie může žít  i po ní. Oikomene, Praha, 2007, wydanie polskie, Negatywny platonizm. O genezie, problematyce i zaniku metafizyki oraz pytaniu, czy filozofia może istnieć bez niej, tłum. M. Borys [w] Kwartalnik filozoficzny, Zeszyt 4, 2015, ss. 167-205. Na temat ewolucji pojęcia wolności u Patočki pisałem już w innym tekście, gdzie porównywałem sposób pojmowania wolności u czeskiego filozofa z koncepcją wolności, którą rozwijał J. Tischner. Tutaj w części tekstu nawiązuję do tam wypracowanych rozwiązań. Zob. M. Drwięga Wolność w filozofii Jana Patočki i Józefa Tischnera [w] Kwartalnik Filozoficzny, tom XLV, 2017, z. 1, s. 73-97.

[4] J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dĕjin [w:] Péče o duši T. III, Oikomene, Praha 2002. wyd. pol. Eseje heretyckie z filozofii dziejów. Przełożyli A. Czcibor-Piotrowski, E. Szczepańska, J. Zychowicz, Fundacja Aletheia, Warszawa, 1998.

[5] J. Patočka, Platόn a Evropa [w] Péče o duši, tom 2 Sebrané spisy Jana Patočki, Stati z let 1970-1977. Nevydané texty a přednášky ze 70. Let, Vydávají Ivan Chvatík a Pavel Kouba, Archiv Jana Patočky, OIKOYMENH, Praha 1999.

[6] J. Patočka, Negatywny platonizm, op. cit., s. 189.

[7] J. Patočka, Seminaire sur l`ère  technique [in] Liberté et sacrifice. Ecrits politiques. Traduit du tchèque et de l`allemand par E. Abrams. Postface de A.M. Robiello, Grenoble 1990. s. 319.

[8] J. Patočka, Eseje heretyckie z filozofii dziejów, op. cit., s.178.

[9] J. Patočka, Eseje heretyckie z filozofii dziejów, op. cit., s. 180.

[10] J. Patočka, Eseje heretyckie z filozofii dziejów, op. cit., s. 185.

[11] J. Patočka, Čím je a čím není Charta 77 oraz Co můžeme očekávat od Charty 77? [in] Češi, tom 12 Sebrané spisy Jana Patočki, Oikomene, Praha, 2006, s. 428-430 oraz s. 440-444.

[12] J. Patočka, Čím je a čím není Charta 77, op. cit., s. 429.

[13] J. Patočka, Čím je a čím není Charta 77, op. cit., s. 430.

[14] Zob. J. Patočka, Co můžeme očekávat od Charty 77?, op. cit., s. 441.

[15]J. Patočka, Co můžeme očekávat od Charty 77?, op. cit., s.  , s. 441.

[16] J. Patočka, Co můžeme očekávat od Charty 77?, op. cit., s. 443.

[17] J. Patočka, Co můžeme očekávat od Charty 77?, op. cit., s.444.

[18] Tamże.

[19] Pisałem o tym szerzej w rozdziale Od etyki wartości do agatologii [w] Człowiek między dobrem a złem. Studia z etyki współczesnej Księgarnia Akademicka, Kraków 2012 s. 25-47, ale bynajmniej nie omówiłem całego zakresu zagadnień związanych z etyką. Szczególnie ważnym wydaje mi się pominięcie wątków, które pojawiają się miedzy innymi w takich tekstach jak: Etyka solidarności, Rekolekcje paryskie, czy W krainie schorowanej wyobraźni. Wymienione teksty oraz inne przedstawiają wiele bardzo ciekawych modyfikacji lub rozwinięć tego, co zostało przedstawione w głównych filozoficznych tekstach Tischnera czyli w Myślenie według wartości, Filozofii dramatu i Sporze o istnienie człowieka.

[20] J. Tischner, Myślenie według wartości. Znak, Kraków 1982, s. 365.

[21] Zmysł moralny jest pojęciem wieloznacznym. Tischner nie wyjaśnia dokładnie jak go rozumieć. Z całą pewnością jest związany z uczuciami, w tym znaczeniu, że człowiek nie widzi rzeczywistości jednowymiarowo, lecz z całym bogactwem wartości, które ujawniają się i domagają urzeczywistnienia. Z drugiej strony, w tekście, o którym będzie mowa w później tj. Etyce solidarności Tischner używa określenia „zmysł moralny” w odniesieniu do sumienia. Mamy więc dwa różne użycia tego terminu. W tym drugim przypadku zmysł moralny jest bardziej, jeśli można tak powiedzieć, uwewnętrzniony.

[22] J. Tischner, Filozofia dramatu, Editions du dialoque, Paris 1990, Spór o istnienie człowieka, Znak, Kraków 1998.

[23] J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, op. cit., s. 176.

[24] J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, op. cit., s. 262.

[25] Analizy związane z omawianą tematyką odnaleźć można w kilku tekstach Tischnera. Zob. J. Tischner, Rekolekcje paryskie, Znak, Kraków 2013, szczególnie s. 199-263. Religia polityczna [w] W krainie schorowanej wyobraźni, Znak, Kraków, s. 55-71, a także Kołyma i świat ją otaczający [w] Spór o istnienie człowieka, op. cit., s.47-55.

[26] J. Tischner, Rekolekcje paryskie, op. cit., s. 242-243.

[27] J. Tischner, Rekolekcje paryskie, op. cit., s.243.

[28] Religia polityczna [w] W krainie schorowanej wyobraźni, op. cit., s. 62.

[29] Zob. J. Tischner, Zur Genese  der menschlichen Würde [w] E.-W. Böckenförde, R. Spaemann (hrsg) Menschenrechte und Menschenwürde, Ernst Klett Verlage, Stuttgart 1987, s. 317-325.

[30] J. Tischner, Zur Genese  der menschlichen Würde, op. cit., s.324.

[31] J. Tischner, Etyka solidarności. Pryzmat, Warszawa 1989, s. 8.

[32] J. Tischner, Etyka solidarności, op. cit., s. 8.

[33] J. Tischner, Etyka solidarności, op. cit., s. 9.

[34] J. Tischner, Etyka solidarności, op. cit., s. 9.

[35] J. Tischner, Etyka solidarności, op. cit., s.12.

[36] J. Tischner, Etyka solidarności, op. cit., s. 13.

Leave a Reply