Łukasz Kołoczek Struktury uczestnictwa

Łukasz Kołoczek

Struktury uczestnictwa w filozofii dramatu Józefa Tischnera

Artykuł został podzielony na 2 części, które ukazały się w: “Logos i ethos”, 2018, 2 (48), s. 53–79 oraz „Filozofia wobec zła. Od spekulacji do transgresji. Philosophy and Evil. From Speculation to Transgression”, red. Nauk. M. Drwięga/R. Strzelecki, WUJ, Kraków, 2018.

Pojęcie uczestnictwa jest jednym z fundamentalnych pojęć filozofii dramatu Józefa Tischnera. Dramat rozgrywa się tylko dlatego, że ja i drugi człowiek bierzemy w nim udział. Tymczasem pojęcie to nie doczekało się szczegółowego opracowania ani przez samego Tischnera, ani przez badaczy jego myśli[1]. Prawdopodobnie powodem tego stanu rzeczy jest to, że „uczestnictwo” wydaje się słowem pospolitymi i powszechnie zrozumiałym, a w każdym razie nie skrywającym w sobie żadnej tajemnicy. Zarazem jednak pojęcie to należy do podstawowych terminów filozofii w ogóle. Tischner ma świadomość, że posługuje się terminem z bogatą tradycją. W pewnym miejscu wymienia Platona, a więc ideę uczestnictwa człowieka w świecie idei. Wystarczy zwrócić uwagę na to, jak Platon opisuje tę relację, aby przekonać się o doniosłości tego terminu. Cztery greckie słowa wchodzą tu w grę, które zrobią następnie zawrotną karierę w dziejach zachodniej cywilizacji: mi/mhsij – mimesis, czyli naśladownictwo: byt zmysłowy naśladuje ideę, Platon mówi czasem o ideach jako o wzorcach, paradygmatach czyli modelach, bowiem rzeczy zmysłowe naśladują idee i stają się jakby ich kopiami; me/qecij – methexis, czyli partycypacja: to, co zmysłowe partycypuje w ideach, ma w nich udział; koinwni/a – koinonia, czyli wspólnota: to, co zmysłowe ma wspólnotę, styczność z intelligibilnym; zmysłowe ma tyle rzeczywistości i poznawalności, ile uzyska od idei; parousi/a – parousia, czyli obecność: idea jest obecna w tym, co zmysłowe[2]. W myśli Tischnera obecne są też ślady, choć nie wypowiedziane explicite, neoplatońskiej teorii uczestnictwa, które jest uczestnictwem w kolejnych stopniach dzielących człowieka od Jednego, a więc uczestnictwem w hierarchii[3]. Tischner wspomina także o tomistycznej odmianie partycypacji[4].  Nie można również zapominać o innym kontekście, mianowicie o myśli Karola Wojtyły (Jana Pawła II), w której uczestnictwo (człowieka w Bogu i we wspólnocie ludzkiej) jest jednym z podstawowych motywów[5].

Nie jest jednak moim zamiarem przedstawianie teorii uczestnictwa, jaka wyłania się z filozofii dramatu, na tle historycznym. Takie przedsięwzięcie byłby być może interesujące, ale zakładałoby ono uprzednio wykonaną pracę, polegającą na rekonstrukcji koncepcji uczestnictwa u Tischnera. Dopiero wtedy można byłoby ją wyświetlić na historycznym planie. Mnie natomiast zajmuje wyłącznie Tischnerowska teoria uczestnictwa.

Zdecydowałem oprzeć się na dwóch książkach Tischnera, mianowicie Filozofii dramatu i Sporze o istnienie człowieka[6]. Obie te książki stanowią w moim odczuciu zasadniczy zrąb filozofii dramatu, autorskiej myśli Józefa Tischnera, a jeśli nawet archiwum tej filozofii można uzupełniać o kolejne pisma, to i tak materiał zgromadzony w tych dwóch publikacjach jest dość obszerny (mimo, że nie usystematyzowany). To ograniczenie, które nałożyłem na swoją próbę, skazuje ją oczywiście na przyczynkarski charakter, niemniej jednak wydaje mi się, że pracę taką należało podjąć z racji wagi tego zagadnienia dla filozofii Tischnera.

Aby jednak rekonstrukcja mogła uchwycić szczególność Tischnerowskiego rozwiązania, postanowiłem wynik pracy egzegetycznej skonfrontować z koncepcją w jakiejś mierze przeciwstawną Tischnerowi, a zarazem w pewnym stopniu poruszającą się w podobnej przestrzeni, mianowicie z opisem „uczestnictwa całkowitego”, jakie podał Peter Sloterdijk. Analizy Sloterdijka poruszają się w obszarze filozofii religii motywowanej socjologią, a zatem religijna interpretacja egzystencji ludzkiej byłaby tą wspólną dla obu myślicieli płaszczyzną. Obaj jednak patrzą na nią zupełnie odmiennie, Tischner forsując agatologiczną perspektywę, Sloterdijk – społeczną. Wydaje mi się jednak, że ta społeczna, socjologiczna perspektywa buduje bardzo ciekawy kontrapunkt dla filozofii Tischnera, ponieważ także on porusza się w przestrzeni społecznej, „agatologizując” – jeśli tak można powiedzieć, to znaczy: nadając agatologiczną wykładnię – fenomeny społeczne, które tego zabiegu się nie domagają, a być może nawet gubią swą ważną treść w wyniku takiego zabiegu. Rzecz jasna, daną myśl filozoficzną można zestawiać z dowolną inną i zawsze może to być zajmujące ćwiczenie, jeśli nie dla czytelnika, to w każdym razie dla piszącego. W tym wypadku jednak sądzę, że skontrastowanie teorii uczestnictwa z opisem uczestnictwa całkowitego, wygeneruje kilka istotnych pytań o filozofię dramatu i jej przydatność do opisywania i rozumienia współczesnych wyzwań intelektualnych.

Część I: Uczestnictwo – rekonstrukcja

Książkę Filozofia dramatu – nie mogłoby być inaczej – rozpoczynają wstępne ustalenia. Nie pojawia się tu wprawdzie definicja dramatu, ale są dwa konkurencyjne określenia podpowiadające, jak należałoby rozumieć dramat. Pierwsze z nich jest ściśle ontologiczne i głosi: „Być istotą dramatyczną znaczy: przeżywać dany czas, mając wokół siebie innych ludzi i ziemię jako scenę pod stopami. Człowiek nie byłby egzystencją dramatyczną, gdyby nie te trzy czynniki: otwarcie na innego człowieka, otwarcie na scenę dramatu i na przepływający czas” (FD 7). Bycie, przeżywanie, otwarcie – to pojęcia ze słownika ontologicznego. Tischner wyraża się jeszcze dobitniej, rozwijając to pierwsze określenie: „Człowiek żyje w ten sposób, że bierze udział w dramacie – jest istotą dramatyczną. Inaczej żyć nie może. Jego naturą jest dramatyczny czas oraz dwa otwarcia (…)” (FD 10). Drugie określenie jest za to soteriologiczne: „Biorąc udział w jakimś dramacie, człowiek wie mniej lub bardziej jasno, że – mówiąc metaforycznie – w jego rękach jest jego zguba lub ocalenie. Być istotą dramatyczną to wierzyć – prawdziwie czy nieprawdziwie – że zguba lub ocalenie są w rękach człowieka. Człowiek może nie wiedzieć, na czym polega ostatecznie jego zguba i na czym polega jego ocalenie, pomimo to może mieć świadomość, że o coś takiego właśnie w życiu chodzi” (FD 10). W tym ujęciu to stawka – zguba albo ocalenie – określa dramat. Wprawdzie te soteriologiczne kategorie same w sobie nie zmuszają do agatologicznej wykładni (w historii myśli zbawienie i potępienie wykładano także ontologicznie), faktycznie jednak Tischner rozumie je w horyzoncie dobra i zła (horyzont dramatu jest horyzontem dobra i zła – zob. SIC 84). Odkładam na kiedy indziej analizę tego, co Tischner miał na myśli mówiąc o różnicy między wymiarem ontologicznymi i agatologicznym dramatu (zob. np. SIC 197), tego, jak bardzo różni się to, co nazywał ontologią od tego, co za ontologię uważał Martin Heidegger, filozof, na którego powołuje się Tischner w tej sprawie, w końcu tego, że agatologię można moim zdaniem zupełnie spokojnie zinterpretować ontologicznie, naruszając jedynie literę tekstu Tischnera, nie zaś jego sens. Teraz jednak na pierwszy plan chciałbym wyciągnąć to, co tworzy oba określenia dramatu, mianowicie uczestnictwo. Drugie określenie powiada, że udział w dramacie polega na świadomości stawki dramatu. „Brać udział” w tym określeniu oznacza „być istotą dramatyczną”[7]. Mieć udział w dramacie oznacza zarazem przeżywać dany człowiekowi czas i otwierać się na innych ludzi oraz na scenę dramatu. Uczestnictwo w dramacie – czym ono jest? Już teraz, ze wstępnych objaśnień wynika jednak, że jest to kategoria podstawowa dla filozofii dramatu, która łączy oba te określenia.

Jak już wspomniałem pojęcie uczestnictwa ma bogatą tradycję. Tischner jednak zasadniczo nie chce korzystać z tej tradycji, za wyjątkiem być może jednego Platońskiego wątku, mianowicie uczestnictwa w Dobru. Ciekawy jednak z punktu widzenia pytania o uczestnictwo jest powód, dla którego zostawia on tę tradycję za sobą: teorie partycypacji „pomijają (…) to, że otwarcie (…) na uczestnictwo jest otwarciem dialogicznym, w którym daną pierwotną nie jest ani byt, ani przedmiot, lecz inny człowiek” (FD 18). Chodzi zatem o to, że źródłowym fenomenem dla filozofii dramatu jest inny człowiek, że formy uczestnictwa w czymś, co tworzą ludzie między sobą, są inne niż formy uczestnictwa w bycie, który zostaje oczyszczony z ludzkiego oblicza, że w końcu z dotychczasowych określeń dramatu ani czas, ani scena, ani nawet stawka dramatu (zguba lub ocalenie) nie są prymarne, lecz najważniejsze jest spotkanie ludzi między sobą, z którego to spotkania dopiero wyłaniają się czas, scena i stawka. „Drugi to prawdziwy transcendens” (FD 284).

Tak mogłoby się wydawać na podstawie „Wstępu” do Filozofii dramatu. Tischner jednak używając potem bardzo często pojęcia „uczestnictwo”, nie przedstawia systematycznego wykładu tego, co przez to pojęcie rozumie. Żadna teoria uczestnictwa nie zostaje w sposób klarowny sformułowana. Jednakże brak wyraźnej teorii nie oznacza, że nie ma tu konsekwentnej myśli o uczestnictwie. Trzeba ją jedynie wydobyć, skupiając się na tym, jak działa to słowo w tekście Tischnera. Nie ma tu wprawdzie teorii uczestnictwa, ale z całą pewnością jest praktyka używania tego słowa. Przyglądając się temu, jak funkcjonuje to pojęcie w myśleniu Tischnera, będzie można zrekonstruować jakiś kształt teorii uczestnictwa.

I.1 Kto uczestniczy

Na wstępie rekonstrukcji trzeba zaznaczyć, że Tischner posługuje się dwoma terminami: „uczestnictwo” i „udział”, „uczestniczyć w czymś” i „mieć (brać) w czymś udział”. Zarówno w języku potocznym, jak i w analizowanych tekstach słowa te pozostają synonimami. Nie znalazłem nigdzie śladu, pozwalającego odróżnić te dwa terminy. Traktuję je więc jako tożsame ze sobą.

Przystępując do rekonstrukcji, trzeba po pierwsze ustalić, kto uczestniczy, a następnie w czym.

Pytanie o „kto” odsłania pierwsze pole niejasności. Zasadniczo tym, kto uczestniczy w dramacie, jest człowiek, ale pojawia się on w rozmaitych modalnościach. Najczęściej Tischner wypowiada się w pierwszej osobie liczby pojedynczej – to ja jestem podmiotem dramatu[8]. Jednak „ja”, przez które przemawia Józef Tischner, zamienia się czasem w trzecioosobowe Ja[9]. Z mojego punktu widzenia, a więc rekonstrukcji uczestnictwa, oznacza to, że opowieść o dramacie i o uczestniczeniu w nim prowadzona jest z perspektywy Ja. Konstatacja ta trochę zaskakuje. Stoi ona w pewnej opozycji do przytaczanego już określenia uczestnictwa, które powiada, że daną pierwotną jest tu inny człowiek. Sprawa nie jest jednak taka prosta i nie pozwala się w sposób łatwy wyjaśnić. To napięcie jest cały czas obecne w filozofii dramatu: Ja uczestniczę razem z Tobą, albo razem z innym człowiekiem. Inny człowiek jest istotny dla tej myśli, ponieważ to w zderzeniu z nim wydarzają się wszelkie modusy mojej egzystencji. W tym sensie pierwszym i najważniejszym uczestnikiem dramatu jest Ja. W związku z tym jednak uczestnikiem dramatu jest również inny: „inny człowiek jako człowiek może pojawić się dopiero wtedy, gdy (…) stanie przede mną jako uczestnik mojego dramatu”[10]. Podkreślam tu prymat pierwszej osoby na płaszczyźnie leksykalnej: to jest mój dramat, w którym inny bierze udział (i dlatego w ogóle jest człowiekiem). Poza jednym wyjątkiem – bardzo ważnym dla mojego przedsięwzięcia, którym zajmę się obszernie dalej – Ja nie uczestniczy w dramacie innego. Paradoksalnie więc perspektywa innego jest nie do pomyślenia w filozofii dramatu, chyba, że stanie się on uczestnikiem mojego dramatu, który tym samym zamieni się w nasz wspólny. Wtedy pojawia się wzajemność i od tej pory Tischner może mówić także „my”[11]. To my jesteśmy uczestnikami wspólnego dramatu. Przy założeniu wzajemności Tischner może mówić również, że uczestnikiem dramatu jest po prostu człowiek[12], bez precyzowania, czy jestem nim ja, czy nie: „Człowiek bierze udział w dramacie inaczej niż rzeczy znajdujące się na scenie”[13] .

Dalej trzeba powiedzieć, że to „Ja” z „Tobą” lub z „innym”, czyli „My” albo „człowiek” uzyskuje także inne określenia. Uczestnikiem dramatu jest osoba, która zdefiniowana zostaje jako podmiot dramatu wzajemności (SIC 256) i przeciwstawiona „monadzie bez okien”, czyli człowiekowi, który zamyka się w sobie i w ten sposób wykracza „poza krąg możliwego uczestnictwa”[14].

Obszerny fragment Sporu o istnienie człowieka poświęcony cielesności kończy się stwierdzeniem, że człowiek bez ciała nie mógłby uczestniczyć w dramacie: „Ciało żyje obok ciała, styka się z innym ciałem, bawi się z nim, igra lub gra, kocha, płodzi, rodzi, umiera wreszcie. Ciało obiecuje szczęście, ale może również zabić. Ciało otwiera przed istotą ucieleśnioną perspektywę dialogiczną. Gdyby nie ciało, dialog nie byłby możliwy. Nawet słowo nie może istnieć bez ucieleśnienia” (SIC 123).

Jednakże obraz uczestników dramatu byłby niepełny, gdyby nie uwzględnić kogoś jeszcze. Uczestnikiem dramatu jest również Bóg[15]. Sprawa jest tu nieco skomplikowana, ponieważ Jego uczestnictwo w dramacie jest wyjątkowe. „Bóg jest absolutnym Dobrem. Nie tylko ma udział w dobru, ale jest Dobrem” (SIC 317). W innym miejscu Tischner powiada: „Akt uznania jest syntezą mojej samoświadomości, twojej samoświadomości oraz wiedzy absolutnej, na ile Ja i Ty mamy w niej jakiś udział” (SIC 213). Rzecz jasna, wypowiedziane ono zostało w nawiązaniu do filozofii Hegla, ale nie jest z całą pewnością prostym z niej sprawozdaniem. To, co absolutne – wedle filozofii dramatu – to Dobro, zapisane majuskułą, czyli po chrześcijańsku pomyślany Bóg. Dramat jest wobec tego wielokrotnie złożoną i skomplikowaną siecią zależności między mną a innymi ludźmi, którzy uczestniczą w moim dramacie, ale dramat jest o tyle tylko dramatem, o ile my – uczestnicząc w dramacie – uczestniczymy zarazem w absolutności samego Dobra, czyli Boga, który ze swej strony uczestniczy w tym dramacie obdarzając nas miłością. Teologiczny wymiar dramatu jest niezwykle ważny dla Tischnera i wydaje mi się, że jest on tu bardzo konsekwentny. Skoro bowiem dramat od samego początku ma te dwa określenia – ontologiczne i soteriologiczne, i oba do siebie ściśle przynależą, to przeżywanie czasu, otwartość na scenę i na innych przeniknięte jest przeczuciem zguby lub ocalenia, winą lub łaską. A to oznacza, że dramat wydarza się – wypowiadam to na swoją odpowiedzialność, ale chyba nie przekłamując myśli Tischnera – w horyzoncie Boga[16].

Teologiczny horyzont, w którym rozgrywa się dramat człowieka, jest ściśle związany z momentem wzajemności. Ten nieoczywisty związek można zaobserwować na przykład wtedy, gdy Tischner przedstawia krytykę Levinasa przeprowadzoną przez Ricoeura. Levinas – jak wiadomo – proklamuje radykalną separację, to znaczy, że między mną a drugim wionie nieprzekraczalna przepaść. Relacja etyczna nie jest wobec tego wyrazem naszej wspólnoty, ale moją odpowiedzialnością za innego. Nie mam przy tym prawa do wzajemności, do żadnego w ogóle roszczenia: z faktu, że ja za innego biorę odpowiedzialność, nie wynika, że on za mnie też[17]. Ze strukturalnego punktu widzenia oznacza to, że inny rzeczywiście jest „pierwotną daną” w sytuacji etycznej, ponieważ Ja otrzymuje swoje określenie ze spotkania z innym, on zaś nie. Do idei separacji dołącza się idea substytucji, czyli zastąpienia innego, złożenia za niego ofiary z siebie: „Jestem zamiast innego. Jestem jego »zakładnikiem«, jego »substytutem«, »ofiarą« za niego składaną. Jestem naprawdę dopiero wtedy, gdy nie ja jestem, lecz on jest we mnie” – referuje Levinasa Tischner (SIC 288). Paul Ricoeur tymczasem dostrzega u Levinasa sprzeczność wynikającą z hiperbolizacji, a więc przesady w myśleniu: nie mogę zastąpić innego, stać się nim, ani nawet nie mogę usłyszeć jego rozkazu „nie zabijesz mnie!” i jakkolwiek się do niego ustosunkować – jeśli uprzednio nie będę sobą. „Ricoeur nie kwestionuje możliwości bycia zakładnikiem. Nie odrzuca wymiaru »dla innego«, uobecniającego się w byciu-dla-siebie. Nie sprzeciwia się możliwości pomyślenia monady, która nie byłaby niczym więcej jak tylko jednym wielkim otwartym oknem. Dowodzi jedynie, że jej warunkiem jest uprzednie bycie-dla-siebie” (SIC 303). Dzięki temu argumentowi – nieco dziwnemu, bowiem ontologicznemu, a ściślej transcendentalnemu – Tischner konstytuuje prymat mojego bycia-dla-siebie. Nie oznacza to wszelako, jakoby nic poza moją sobością się nie liczyło, że można byłoby z niej wydedukować całą ontologię (aksjologię, agatologię i co tam jeszcze). Otóż cały układ ma u Tischnera jeszcze jeden wymiar, o którym mógłbym zaryzykować stwierdzenie, że jest prymarny: spotkanie dokonuje się w obliczu Boga. Pomijając w tym miejscu wszystkie inne konsekwencje tej okoliczności, w szczególności zaś podniosły nastrój konstytuujący się wokół takiego spotkania, chciałbym zwrócić uwagę na strukturalny rezultat: filozofia dramatu zabezpiecza sobie w ten sposób możliwość spojrzenia na spotkanie z wielu stron. Instruktywny jest tu biblijny przykład ofiary składanej z Izaaka przez Abrahama. Tischner może opowiedzieć tę historię sytuując swoje ja w pozycji albo ofiarnika, albo ofiary, a żadna z nich nie jest ostateczna, ponieważ ofiara musi zostać uznana przez Boga (zob. SIC 306), a więc możliwy jest jeszcze trzeci wgląd, boski. Wychodzi na to zatem, że „bycie-przeciwko-sobie-dla-innego odsłania swą drugą stronę i okazuje się byciem-dla-siebie-poprzez-ofiarę-za-innego” (SIC 306). W przekładzie na polski oznacza to, że nawet wyrzekając się siebie dla innego, człowiek jest dla siebie. Strukturalnie zaś rzecz ujmując, spotkanie możliwe jest w onto-teo-dia-logicznej przestrzeni, w której ja jestem sobą, będąc dla innych, inny zaś jest sobą wtedy tylko, gdy wkracza w przestrzeń dramatu, a Bóg obdarza aktorów „uczestniczącą miłością”. Dopiero w kontekście tej całości można zrozumieć twierdzenie Tischnera, że także Sobość bierze udział w dramacie[18].

I.2 W czym uczestniczy

Posługiwałem się do tej pory dość dowolnie innym momentem struktury uczestnictwa, mianowicie mówiłem, że chodzi tu o uczestnictwo w dramacie. Rzeczywiście, często można spotkać w tekście tego rodzaju formułę, ale nie jest ona jedyną. Oprócz niej pojawia się zaskakująco dużo określeń na to, w czym się uczestniczy.

Przede wszystkim zatem – powtórzę dla porządku – uczestnictwo jest uczestnictwem w dramacie[19], ale czasem ten dramat określany jest jako „dramat dobra i zła”[20]. Otwiera się tu przestrzeń agatologicznych określeń, to znaczy uczestnictwa w dobru[21] lub złu[22]. Można wprawdzie pogubić się, napotykając raz analizy uczestnictwa w złu, innym razem analizy uczestnictwa w dobru, w pewnym miejscu jednakże Tischner wskazuje, że obie możliwości leżą obok siebie: „świadomość uczestnictwa w dobru pozostaje w ścisłym związku ze świadomością możliwego uczestnictwa w braku dobra – w jakimś złu” (SIC 316). Szkoda, że ów „ścisły związek” nie został precyzyjniej przeanalizowany. Mamy bowiem dokładny opis struktur uczestnictwa w złu – na początku Sporu o istnienie człowieka, mamy też dużo o uczestnictwie w dobru. Jeśli jednak stawką dramatu jest zguba lub ocalenie, a dramat jest dramatem dobra i zła, to istotną cechą uczestnictwa jest właśnie owa podwójność, „ścisły związek” obu „uczestnictw”, który jest być może jednym uczestnictwem w dobru i zarazem w złu, a może alternatywą, jakimś albo – albo, a człowiek musi dokonać fundamentalnego wyboru, ale może też związek ten łączy jedyną prawdziwą rzeczywistość – uczestnictwo w dobru – z jakąś zdegenerowaną jej modalnością, uczestnictwem w braku dobra. A przecież możliwe są również inne jeszcze interpretacje – np. związek jeszcze nie zbawionego z już zbawionym wymiarem ludzkiej egzystencji. Podejrzewam, że tu zaczynałoby się robić naprawdę ciekawie, gdyby tylko Tischner zechciał tę kwestię rozpracować.

Oprócz agatologicznej charakterystyki pojawiają się określenia raczej aksjologiczne, a więc mówiące o uczestnictwie albo w jakiejś wartości, albo w sytuacji nieokreślonej agatologicznie: „Ktokolwiek bierze udział – jakikolwiek – w dramacie, ten (…) ma jakiś udział w tragiczności” (FD 62), człowiek jest uczestnikiem jakiejś sprawy (FD 87), hierarchii (FD 18), jakiegoś dialogu (FD 177), wątku dramatycznego (FD 180), dziejów (SIC 38), uczestniczy w godności innego (FD 204), w przejrzystości (FD 279), w przestrzeni obcowań (FD 282), we wspólnym świecie (SIC 219), w Rozumie (SIC 219), ale też w lęku (SIC 368) czy w winie (SIC 47). Przez ciało człowiek ma również uczestnictwo w przestrzeni rzeczy (FD 289).

Pojawiają się – wprawdzie niezbyt często – określenia czysto ontologiczne: w kontekście błądzenia w żywiole piękna ten, który zauroczony jest pięknem innego człowieka, przeżywa przygodę uczestnictwa w samym źródle sensu bycia (FD 123), albo – w innym miejscu – w harmonii bytu (SIC 126). Uczestnictwo w byciu to egzystencjał z Bycia i czasu: Mit-sein (FD 284). Człowiek ma ponadto miejsce w przestrzeni sensu (FD 285).

Ta ostatnia okoliczność jest dla mnie niezwykle istotna, bowiem wprawdzie nie podlega żadnej dyskusji, że dramat rozgrywa się w przestrzeni agatologicznej – a więc jako uczestnictwo w dobru i uczestnictwo w złu – to jednak dramatyczna egzystencja człowieka uczestniczy także w innych wymiarach, także tych ontologicznych. Dla teorii uczestnictwa wpisującej się w filozofię dramatu przynosi to rozmaite trudności. Jedna z nich, której poświęcę osobno uwagę, wynika stąd, że Tischner wspomina także o uczestnictwie w strukturach władzy. Nie chodzi tyle o sprawowanie władzy, a więc uczestnictwo dajmy na to w parlamencie, ile o uczestnictwo w polu organizowanym przez władzę: „Władza musi go [tj. człowieka] zatem w taki sposób uformować, by mógł rozumnie, ale posłusznie, uczestniczyć w jej wielkim przedsięwzięciu” (FD 161). W rozważaniach zaś na temat uczestnictwa w złu bardzo dużo uwagi poświęca Tischner analizie władzy totalitarnej. W tym kontekście zresztą pojawia się to wyrażenie, które znajduje się w tytule mojego eseju: struktury uczestnictwa. Rodzi się w związku z tym pytanie o spójność filozofii dramatu, która z jednej strony w centrum swojego namysłu umieszcza człowieka mówiącego „ja”, z drugiej strony za pierwotną daną tegoż namysłu uważa innego człowieka i w tym spotkaniu konstytuuje wzajemność, a w niej jakieś „my”, i która zarazem dostrzega ponadjednostkową rzeczywistość społeczną, która nie wypływa ani z „Ja”, ani z „Ty”, ani tym bardziej z „My”, a już w żadnym razie nie można nazwać jej boską. Raczej jest bezosobową siłą społeczną. Aby jednak podjąć ten problem, trzeba poczynić kilka jeszcze uściśleń.

I. 3 Przestrzeń uczestnictwa

Pytanie o moment „w czym” uczestnictwa nie może zadowolić się jedynie wskazaniem na rozmaite określenia owego momentu, pojawiające się w tekście Tischnera. Trzeba bowiem zwrócić także uwagę na metaforykę przestrzenną, która w sposób naturalny wiąże się z uczestnictwem. Otóż Tischner często mówi o przestrzeni[23] uczestnictwa, o horyzoncie, a także o polu[24], w odniesieniu zaś do człowieka – o miejscu[25].

Najczęściej chyba pojawiającym się terminem jest „horyzont”: horyzont dobra i zła, prawdy i nieprawdy, piękna i nie-piękna[26]. Najważniejszy jest jednak horyzont agatologiczny. Tischner charakteryzuje go w następujący sposób: „Spotykając drugiego (innego), spotykam go w horyzoncie, który w ogóle umożliwia spotkanie i zarazem jest jego dziełem. Spotkany inny i ja wraz z nim znajdujemy się w przestrzeni, w której coś jest lepsze, a coś gorsze, dobre lub złe. Przestrzeń ta nie jest zwykłą przestrzenią geometrii Euklidesa, lecz przestrzenią hierarchiczną. Dobro zwie się po grecku agaton. Logos znaczy to, co rozumne, mądre. Powiemy więc: spotkanie jest otwarciem agatologicznego horyzontu doświadczenia międzyludzkiego. Horyzont agatologiczny to taki horyzont, w którym wszystkimi przejawami innego i moimi włada swoisty logos – logos dobra i zła, tego, co lepsze i co gorsze, wzlotu i upadku, zwycięstwa i przegranej, zbawienia i potępienia. Na czym to polega? Tego przy spotkaniu jeszcze nie wiem. Wiem jednak, że gdy spotykam, zawsze o coś takiego chodzi”[27].

Pojęcie horyzontu jest oczywiście wieloznaczne i może naprowadzać na rozmaite skojarzenia, które wszystkie w myśleniu Tischnera odgrywają pewną rolę, jedne większą, inne mniejszą. Podstawowa dwuznaczność wskazuje, że horyzont jest z jednej strony przestrzenią ograniczoną przez linię horyzontu, a więc przestrzenią, w której mieści się to wszystko, co mam przed sobą; ale z drugiej strony horyzont to także sama linia, granica między tym, co jakoś znane, oswojone, a tym, co przychodzi spoza horyzontu[28]. Ta dwuznaczność ma też inny wymiar. Horyzont bowiem oznacza również otwarcie[29]. Ale znowu: otwarcie oznaczać może dostęp do tego, co otwiera się w ramach horyzontu, może jednak oznaczać również zmianę horyzontu – i to także w dwojakim sensie: albo odwrócenia się od czegoś ku czemuś innemu, albo dostrzeżenie, że dotychczasowy horyzont sam mieści się w ramach horyzontu szerszego, co oznaczałoby chyba dostrzeżenie dodatkowego układu sensu.

Warto zwrócić również uwagę, że oba pojęcia – horyzont i otwarcie – należą do słownika fenomenologii Husserla i ontologii Heideggera. Ma to dla rekonstrukcji teorii uczestnictwa to znaczenie, że wraz z pojęciem „horyzontu” w Filozofii dramatu przemycane zostają wątki transcendentalne. Horyzont bowiem wiąże się również z warunkami możliwości tego, co w horyzoncie się pojawia. Dobitnym przykładem pracy takiego znaczenia u Tischnera jest teza, że Ja aksjologiczne może zaistnieć tylko w horyzoncie dobra i zła (FD 107), jest on więc warunkiem możliwości zaistnienia owego Ja. Innym przykładem jest oczywiście przytaczana już formuła objaśniająca horyzont agatologiczny, który wprawdzie kształtowany jest przez moje spotkanie z drugim, ale spotkanie to może się wydarzyć tylko dlatego, że ów horyzont je umożliwia.

I. 4 Struktura

Jednak konsekwencją wieloznaczności pojęcia „horyzontu”, która mnie najbardziej interesuje, jest to, że horyzont zawsze jest już jakoś ustrukturyzowany. Nie jest to pusta przestrzeń, w której dokładnie wszystko może się stać. Przeciwnie, jest to przestrzeń uprzednio już zagospodarowana, którą wprawdzie – jak już to odnotowałem – mogę dalej kształtować, ale która swoją formą narzuca mi już pewnego rodzaju działania. Tischner powiada na przykład tak: „Horyzont ten wyznacza kierunki naszego obcowania z drugim jeszcze przed spotkaniem z nim” (FD 275). Ma to swoje daleko idące następstwa w filozofii dramatu. Nie mogę bowiem uczestniczyć w dramacie, to znaczy w horyzoncie wyznaczonym przez dobro i zło, na zupełnie dowolnych zasadach. Zasady te zostały już z góry ustalone, „poza moimi plecami” (ujawnię za chwilę, w jakim kontekście pojawia się u Tischnera ta formuła). Pytanie, kto je ustalił, wskazuje na bardzo ciekawy wymiar myśli Tischnera, ponieważ zasadniczo możliwe są trzy odpowiedzi, które dochodzą u Tischnera do głosu, ale nie jest jasna relacja między nimi. Otóż wtedy, gdy ta między-ludzka przestrzeń pojawia się w horyzoncie dobra, to z całą pewnością można powiedzieć, że organizuje ją absolutne Dobro, czyli Bóg. Rzecz jasna, człowiek wkraczając w nią – podporządkowując się jej strukturze bądź nie – odciska na niej swoje piętno, niemniej jednak wciąż pozostaje ona dobra. Z tej strony przychodzi do człowieka łaska i ocalenie. Kiedy jednak Tischner rozważa zło i udział człowieka w złu, to mówi też o Złu demonicznym, czyli takim, które chce zła dla samego zła, a jeśli chce dobra to tylko po to, aby ostatecznie zatriumfowało zło[30]. Zło demoniczne jest czymś, w czym człowiek może mieć udział, ale nie jest ono człowiekiem (podobnie jak nie jest Bogiem). To ono – diabeł, szatan (słowa te nie pojawiają się w filozofii dialogu, ale można je bez ryzyka dopowiedzieć) – strukturyzuje przestrzeń zła, w której człowiek uczestniczy. Jest w końcu trzecia możliwość, której Tischner nie wypowiada wprost, ale narzuca się ona przy lekturze tych fragmentów, które poświęcone są władzy. Struktura przestrzeni między-ludzkiej może być efektem działania sił bezosobowych: ani Boga, ani szatana, ani konkretnego człowieka[31]. Fakt, że Tischner forsując perspektywę agatologiczną nie potrafi wykluczyć tej trzeciej możliwości, jest dla mnie szczególnie zastanawiający. Zanim jednak rozważę ten moment, przywołam rozważania nad złem, a w konsekwencji nad strukturami uczestnictwa w złu, które otwierają Spór o istnienie człowieka.

Nie podlega dyskusji, że wszystkie dramatyczne zdarzenia analizowane przez Tischnera, zagospodarowując przestrzeń dramatu, ukazują w jakiś sposób strukturę uczestnictwa. Nie wchodząc jednak w szczegóły, a więc w sposób ogólny, należy o niej powiedzieć dwie rzeczy. Po pierwsze jest ona przestrzenią zhierarchizowaną. „Czym jest zaplecze spotkań? (…) O sferze tej trudno  powiedzieć, czy jest, czy nie jest, czy jest całością przedmiotów, czy nie jest całością przedmiotów; trudno też powiedzieć, że nie jest, skoro stanowi zaplecze dialogu. Jedno należy powiedzieć: ona wiąże, odsłaniając i zobowiązując zarazem. Ustanawia dla spotykających się osób jakby nowy świat – świat spraw ważnych i nieważnych, chwil doniosłych i błahych, czasów świętych i czasów powszednich – słowem, ustanawia hierarchię” (FD 17). Hierarchia jest w pewnym sensie synonimem przestrzeni dramatu: „hierarchii się nie widzi, w hierarchii się uczestniczy” (FD 18), a to oznacza, że uczestnicząc w dramacie zawsze już jestem związany przez tę przestrzeń, przez jej ustrukturyzowanie, to znaczy przez jej hierarchię. Oznacza to jednocześnie, że zawsze już coś w tym horyzoncie mi się odsłania – dopowiem: jako ważniejsze lub mniej ważne, dopowiem dalej: zarazem też coś zostaje zasłonięte, mianowicie to, co mniej ważne przez ważniejsze. Z hierarchicznej przestrzeni zarazem wyłania się zobowiązanie, które jest nie tylko więzią, ale także obowiązkiem.

Istotna, jak mi się wydaje, jest tu pewna subtelność. Nie chodzi bowiem w pierwszym rzędzie o hierarchie, jaką ludzie wytwarzają między sobą. Nierówności społeczne różnego rodzaju zapewne są tu też ważne, Tischner np. rozważa relacje nauczyciel – uczeń, poddany – przełożony, a więc hierarchiczne w tym znaczeniu, ale relacje te opisuje inaczej, o czym za chwilę. Nie są one jednak pierwszoplanowe, jeśli chodzi o hierarchię przestrzeni. Moim zdaniem chodzi przede wszystkim o strukturę przestrzeni dramatu, o różną wagę rzeczy i osób, relacji i działań, jakie w przestrzeni tej się pokazują. Nie wszystko jest równoważne i te różnice w ważności wiążą mnie z elementami przestrzeni dramatycznej, z jednymi mocniej, z drugimi słabiej, wytwarzając zobowiązanie. Zarazem jednak struktura tej przestrzeni nie determinuje zachowań uczestników dramatu: „hierarchia nie wiąże bez naszego przyzwolenia. Istnieją nawet stopnie przyzwolenia, które różnicują charakter uczestnictwa. Mój udział w hierarchii może być głębszy lub płytszy; bliższy temu, co wyżej, lub temu, co niżej; (…) Podobnie jest z twoim udziałem – i on może być głębszy lub płytszy, wyższy lub niższy, bardziej aktywny lub pasywny. Stąd biorą się trudności w dialogu, ale stąd płynie również jego potrzeba” (FD 18).

Po drugie, przestrzeń uczestnictwa strukturyzują także relacje miedzy-ludzkie, ale pomyślane nie jako hierarchie, lecz relacje między polami. Przestrzeń dramatu wypełniają bowiem pola, które układają się wokół miejsc zajmowanych przez ludzi. Zanim rozszyfruję, czym są owe pola, zwrócę uwagę na tę okoliczność, że mamy tu tradycyjny problem myślenia o przestrzeni. Możliwe są bowiem zasadniczo dwa modele, albo ten, w którym pierwotna jest przestrzeń, wydzielająca z siebie i organizująca miejsca, czyli punkty w przestrzeni, albo ten, w którym pierwotne jest miejsce i dopiero z niego i wokół niego rozprzestrzenia się przestrzeń. Myślenie w kategoriach horyzontu i otwartości, sugerowałoby pierwszy model: człowiek zanurzony zostaje w przestrzeń, w której znajduje swoje miejsce. Zagadkowe w związku z tym są wzmianki o miejscu człowieka i polu uczestnictwa. Człowiek bowiem nie zajmuje jedynie jakiegoś punktu w przestrzeni uczestnictwa (a zatem uczestnictwo nie jest ani należeniem do przestrzeni, ani zawieraniem się w zbiorze), lecz wypromieniowuje z siebie „pole uczestnictwa” – to znaczy pole „określonych możliwości i niemożliwości, ściśle związanych z własną wolnością człowieka oraz z wolnością cudzą” (FD 282). Według Tischnera pola stykają się ze sobą. Można w związku z tym zastanawiać się, czy przypadkiem przestrzeń uczestnictwa nie jest generowana przez te miejsca i pola, które się wokół miejsc tworzą. Oznaczałoby to, że horyzont dramatyczny uzyskuje strukturę nie tylko „od góry”, od tego, kto otwiera ten horyzont (Bóg demon, społeczeństwo), ale także „od dołu” – poprzez pole uczestnictwa. Człowiek bowiem uczestniczy w tej przestrzeni zagospodarowując nie jedną możliwość, nie punkt przecięcia kilku możliwości, ale pewną sieć możliwości i niemożliwości. Uczestniczy on zatem w dramacie zawsze wprowadzając w ten horyzont pole swoich możliwości. Bez wątpienia słychać tu echa Heideggerowskiej analityki egzystencjalnej, w której bycie człowieka pomyślane zostało jako bycie-w-świecie, a jednym ze sposobów bycia w świecie jest projektowanie, czyli ujmowanie własnego bycia przez pryzmat możliwości, jakie stoją przed nim otworem[32]. „Dylemat przestrzenny” – jeśli tak można nazwać to niezdecydowanie w kwestii pierwszeństwa między przestrzenią a miejscem – byłby w pewnym sensie analogiczny do Heideggerowskiej jedności dwóch momentów bycia-w-świecie: projektowanie odpowiadałoby polu uczestnictwa, rzucenie zaś – uczestnictwu w odgórnie zagospodarowanej już przestrzeni.

W trybie dopowiedzenia trzeba odnotować, że „przestrzeń pól” strukturyzują takie relacje, jak „wobec kogoś”, „z kimś – bez kogoś”, „za kimś – przeciw komuś”, „za kogoś – dla kogoś” (FD 282), i obejmują one „trzy podstawowe obszary znaczeniowe” (FD 287): obszar wzajemności, przeciwieństwa i władzy. „Przedstawiając siebie [innemu] i wskazując tym samym na pole moich możliwości, umiejscawiam zarazem siebie w jednym z tych obszarów. W ten sposób odsłaniam siebie, wskazując zarazem na to, co przylega do pola moich możliwości: drugiego jako uczestnika wraz ze mną w czymś trzecim; jako mojego przeciwnika; jako mojego władcę lub mojego poddanego. Moje właściwe miejsce znajduje się gdzieś na przecięciu tych linii” (FD 287). Na marginesie: relacje pól wytwarzają także hierarchie – w znaczeniu nierówności między ludźmi – ale nie tylko je, zapewne także braterstwo czy rywalizację, etc.

I. 5 Uczestnictwo w złu

Tischner rozpoczyna rozważania na temat zła zebrane w Sporze… od zestawienia czterech różnych doświadczeń zła, czy też czterech różnych sposobów refleksji nad złem wynikających z różnych doświadczeń zła[33]. To, co najciekawsze, ujawnia się jako różnica między tymi sposobami. Punktem wyjścia jest opis piekła zaczerpnięty z Boskiej komedii Dantego. Nie wchodząc w szczegóły prezentacji dokonanej przez Tischnera, odnotować muszę dwie rzeczy. Schematycznie sytuacja wygląda następująco: Dante wyobraża sobie świat jako uporządkowany, a człowiek zajmuje w tym porządku precyzyjnie wyznaczone miejsce. Z tego ulokowania wynikają dla niego jasno określone zadania i obowiązki. Człowiek je zna. Ma co prawda wolność, może wybrać niezgodnie z powinnością wynikającą z porządku stworzenia, ale też bierze za swój wybór całkowitą odpowiedzialność. Te dwie kwestie, które chciałbym podkreślić, to: uporządkowanie świata, wynikające ze Stworzenia i zło, które jest wyłącznie złem ludzkiego uczynku, a więc pełna odpowiedzialność za nie spada jedynie na człowieka popełniającego zły uczynek.

Światopogląd Dantego można byłoby w dużym uproszczeniu uznać za charakterystyczny dla Średniowiecza. Wraz z nadejściem nowożytności obraz ten bezpowrotnie się rozpada, robiąc miejsce dla innych doświadczeń. Drugim momentem w opisie Tischnera jest Kartezjusz, u którego podkreśla on przede wszystkim metaforę „złośliwego geniusza”. Oznacza ona w interpretacji Tischnera, że człowiek może pobłądzić niezależnie od swojej decyzji, wtedy mianowicie, gdy nie uda mu się rozpoznać prawdy. Pojawia się tu dodatkowy czynnik, niezwiązany z ludzką decyzją i czynem, który może stać się źródłem zła: kłamstwo złośliwego ducha. Istnieje zatem takie zło, „które przenika ludzki rozum i z którego człowiek nie zdaje sobie jasno sprawy. (…) Kłamstwo przylega do człowieka, wsiąka w jego rozum, staje się drugą naturą” (SIC 18). Siła tego obrazu – nawet jeśli niezbyt ściśle odpowiada on intencjom samego Kartezjusza – leży właśnie w różnicy względem obrazu Dantego. Jakiś moment odpowiedzialności za zło, niewielki wprawdzie i dość wymyślny, przesuwa się z uczynku człowieka w świat. Tym samym świat przestaje być niezachwianie klarownym porządkiem, w którym jasno i wyraźnie można poznać, co jest dobre, a co złe, a człowiek przestaje być doskonale odpowiedzialny za swój postępek. Te dwa wymiary są ze sobą strukturalnie związane.

Wraz z uznaniem, że istnieje rzeczywistość zła poza ludzkim uczynkiem, pojawia się problem uczestnictwa w złu: „zło, zanim znajdzie się w naszym czynie, staje za naszymi plecami, przenika do wewnątrz, włazi w nasze oczy i uszy, przenika nasz smak i dotyk, określa wrażliwość na świat, budzi pragnienia i lęki, narzuca odpowiednie formy rozumowi i zamyka go w pozornych oczywistościach. Nie czyn jest więc najważniejszy, ale pole uczestnictwa. Czyny wyrastają z uczestnictwa” (SIC 18). Według Tischnera to przesunięcie akcentu wynika ze szczególnego doświadczenia, które można nazwać złem dziejowym. Jest ono tym złem, „które pojawiło się w konkretnym czasie i miejscu i które prowadzi do najgorszego, czyli do tego, co się dookoła dzieje. Zło dziejowe to zło »dziejowo skuteczne«. Ono wyłania się z głębi dziejów i w dziejach pozostawia swe skutki” (SIC 22). Nie jest ono zawinione przez człowieka, ale człowiek w nim uczestniczy, popełniając złe uczynki. Dla Kartezjusza takim doświadczeniem zła dziejowego są wojny religijne. Świat ogarnięty przez te wojny nie poddaje się już średniowiecznemu opisowi[34], bowiem za zło tych wojen nie w pełni odpowiadają ludzie walczący na polach bitw. Chrześcijaństwo w walce ze złem, które błędnie lokowało ono wyłącznie w ludzkim uczynku, poniosło klęskę (SIC 24). Zdaniem Tischnera Kartezjusz winą za to zło dziejowe obarcza bezosobowe albo demoniczne kłamstwo: „jeśli nawet nie jest ono największym złem, to jest czymś, co w nowożytnym świecie będzie prowadzić do największego zła. Kartezjusz jest odkrywcą »trzeciej siły«, która odtąd, w formie »opinii publicznej«, będzie władać światem. W »opinii publicznej« powstają kłamstwa »niczyje«, ich całość nasuwa jednak na myśl obraz jakiegoś jednego złośliwego kłamcy” (SIC 23).

Kolejnym sposobem refleksji nad złem jest Kanta koncepcja zła radykalnego, które polega na kierowaniu się zasadą mówiącą, iż czasem można odstąpić od reguł prawa moralnego. W perspektywie omawianej zmiany mamy tu w pewnym sensie wycofanie się do pozycji średniowiecznych, w tym mianowicie aspekcie, że zło jest tu rozpatrywane w odniesieniu do uczynków człowieka. Różnica jednak polega na tym, że Kant oczyszcza zupełnie swoją koncepcję z teologicznej fasady. Zło tkwi w człowieku, ponieważ tkwi w nim możliwość niepodporządkowania się zasadom moralnym[35]. Tym samym przywrócony zostaje Dantejski schemat, z tą tylko różnicą, że świat nie jest uporządkowany stwórczą mocą boskiej mądrości, lecz mocą ludzkiego rozumu. Dla ścisłości należy odnotować, że Tischner próbuje odnaleźć w tej koncepcji echa chrześcijańskiej nauki o grzechu pierworodnym, a więc wrodzonej – tj. uprzedniej, wcześniejszej niż sam uczynek – dyspozycji człowieka do zła. Grzech pierworodny byłby zatem nazwą na uczestnictwo człowieka w złu uprzednie wobec popełnienia złego uczynku. Ważniejsze dla mnie jest jednak stwierdzenie kończące tę interpretację: „Kant nie sięga jednak do poziomu znajdującego się głębiej niż poziom czynów – do poziomu, który najogólniej można nazwać poziomem »uczestnictwa« bytu ludzkiego w »strukturach« (…), które otwierają przed człowiekiem »projekty« działania. »Struktury« te nie są obojętne agatologicznie. W istocie rzeczy dzięki nim pojawia się przed człowiekiem świat uporządkowany »wedle wartości«. Kant nie docenia »ciężaru zła«, umiejscowionego w strukturach społecznych władzy i poddania oraz strukturach obyczaju dziejowego. Zło, określając te struktury, może przenikać również w dziedzinę zasad, a wtedy nie działanie wedle zasad, lecz działanie niezgodne z zasadami będzie etycznie usprawiedliwione” (SIC 33). To niezwykle ciekawe, że Kant nie staje się sprzymierzeńcem Tischnera w myśleniu o złu (bo przecież powraca do Dantejskiego schematu), a skoro się to nie dzieje, to ciekawe jest również to, że powodem nie jest laicyzacja tego schematu. Powody są „kartezjańskie”, to znaczy poniechanie myśli o złu „za plecami”, kryjącego się „w strukturach społecznych władzy” i „obyczaju dziejowego”. Porządek świata – zdaje się mówić Tischner – nie jest jednoznacznie dobry ani na mocy boskiego aktu stworzenia, ani na mocy ludzkiego oświeconego rozumu. Porządek ten jest przesiąknięty złem.

Tischner może tak myśleć, ponieważ wyrasta z innego doświadczenia dziejowego, które ujawnia zło na innym jeszcze poziomie. To jest zło XX-wiecznych totalitaryzmów, anonsowane przez dwa hasła: Auschwitz i Kołyma. Te dwa miejsca – jako emblematy wielu podobnych miejsc – pokazują, że zło (i wina) może leżeć zupełnie po stronie struktur uczestnictwa i być niezależne od uczynku: „totalitaryzm oznacza powrót złośliwego geniusza. Na świecie szykuje się nowe piekło – inne niż piekło Dantego. Problemem nie jest wina czynu, lecz wina uczestnictwa” (SIC 47). Przyjrzyjmy się zatem, jak Tischner opisuje struktury uczestnictwa w złu.

W rozdziale Uczestnictwo w złu Tischner stawia niezwykle mocną tezę, której nie osłabiają cudzysłowy, w jakie ją przybiera: „w »złym człowieku« działa »demon«”[36]. Teoria uczestnictwa w złu oznacza zatem uczestnictwo w złu demonicznym, to znaczy w takim złu, które wypływa z zamiłowania do samego zła: „Chodzi o pokazanie zakorzenienia mniejszego zła w większym złu, a większego zła w złu największym”. W tym zdaniu streszcza się cała istotna treść teorii uczestnictwa w złu. Można ją zobrazować w ten sposób: popełniam zły uczynek, ale popełniam go, ponieważ mam już wyrobioną skłonność do tego typu uczynków, nawyk. Nawyk to ciążenie zła przeszłości nad teraźniejszością (SIC 37). Coś, co poprzedza czyn i umożliwia go (ułatwia). Jednak nawyk to nie tylko przyzwyczajenie, to też pewne wyobrażenie świata (projekt świata), w którym moje nawykowe uczynki wydają się sensowne. Ten projekt świata nazwany zostaje „polem uczestnictwa”: „zanim zło zamieni się w czyn i przejawi się jako destrukcja, »istnieje« w człowieku pod postacią »pola uczestnictwa«“ (SIC 35). Tischner powiada: mogę zmienić swoje przyzwyczajenie, ale nie sposób, bez pomocy Boga, całkowicie zmienić obrazu świata, to znaczy „całe pole mojego uczestnictwa” (SIC 40). Oto zło jeszcze większe – zły świat. Ale poza tym światem, w którym zjawiska nawzajem na siebie wpływają oraz wyjaśniają i tłumaczą jedne drugie, wydarza się zło, którego nie można w żaden sposób usprawiedliwić, a może nawet sama nieusprawiedliwialność (SIC 44), czyli zło demoniczne: zło dla niczego więcej, jak tylko dla samego zła. Hierarchia zła: od złego czynu aż do pozaświatowego zła demonicznego. Uczestnictwo polega zatem na uczestnictwie w coraz „większych” (szerszych?) kręgach zła, a zło największe przejawia się w każdym złu najmniejszym (SIC 44).

Trudno nie pomyśleć, że jest to model neoplatoński a rebours. Tak jak tam Dobro rozlewa się w coraz mniej doskonałe postaci, aż dociera do człowieka, który wprawdzie odznacza się niedoskonałością, ale ma jednak udział w poszczególnych poziomach dobra aż do Dobra Najwyższego, tak tu Zło staje się coraz „mniejsze”, aż w końcu przybiera postać „niewinnego” złego uczynku, dajmy na to podłożenia nogi koledze. Mimo swej znikomości jest to jednak przejaw zła demonicznego. Pomimo bardzo „miękkiej” formy, w jaką wkłada Tischner tę koncepcję, nie sposób powstrzymać zdziwienia: mówimy bowiem o doświadczeniu zła w XX wieku, o Auschwitz i Kołymie, o naprawdę niewyobrażalnym złu. Ksiądz tymczasem widzi tu szatana. I nic to, że nie każe nam myśleć o nim w kategoriach mitologicznych, lecz lokuje go „poza fizyką”. Rzuca to moim zdaniem poważny cień na dramat człowieka. Czy rzeczywiście złu XX wieku zaradziłby w odpowiednim momencie dokonane egzorcyzmy? Czyż doskonałą realizację tej teorii nie była misja niejakiej Rozalii Celakówny, która w przeddzień wybuchu II wojny światowej przekazała władzom Kościoła w Polsce, że jeśli ta obwoła Chrystusa swoim Królem, to uniknie kataklizmu. Byłbyż Tischner aż tak naiwnym filozofem?

Koncepcja ta jest problematyczna z jeszcze jednego powodu. Tischner bowiem wypowiadając tezę o działającym w złym człowieku demonie, przechodzi do analizy totalitaryzmu. Także tu Tischner próbuje przeforsować tezę o złu demonicznym. Argumentacja najkrócej rzecz biorąc – a więc pomijając uwiarygadniające je cytaty z rozmaitych źródeł – wygląda następująco: totalitaryzm oznacza powrót złego geniusza (SIC 46), a więc znowu akcent przesuwa się ze złego uczynku na uczestnictwo. Ale przesunięcie akcentu jest teraz tak radykalne, że uczynek prawie w ogóle nie ma znaczenia, wina człowieka jest przede wszystkim winą jego uczestnictwa (a więc przynależności do nieodpowiedniej rasy – w nazizmie, albo klasy – w komunizmie). Obóz koncentracyjny jest soczewką, w której wyostrzoną formę przyjmują stosunki panujące w całym społeczeństwie. A w obozie zło uzyskuje nową jakość – tu zło ukazuje się jako zło dla samego zła, a więc jako zło demoniczne (SIC 46). Tischner nazywa taką wizję „manicheizmem”, co oznacza u niego pozorność dobra[37]. Uzasadniając swoją tezę o demoniczności totalitaryzmu, analizuje struktury władzy, jako struktury uczestnictwa w demonicznym złu. W moim odczuciu pod pewnym względem jest to zła analiza. Nie w tym bynajmniej sensie, że Tischner myli się przypisując tej władzy to, czego ona nie ma: a więc przede wszystkim, że człowiek z istoty dąży do władzy, że dążenie to związane jest z zadawaniem cierpienia, które nie jest jedynie cierpieniem fizycznym, ale przede wszystkim pozbawianiem godności i tożsamości, że władza, aby utwierdzić swoje panowanie, nie ogranicza się wyłącznie do stosowania przemocy fizycznej, lecz chce także dysponować środkami niezbędnymi człowiekowi do przeżycia tak, aby przywiązanie człowieka do życia oddawało go w ręce władzy. Wszystko to rzeczywiście odnajdujemy we władzy totalitarnej. Pomyłka polega na tym, że z cech tych Tischner czyni wyróżnik totalitaryzmu. Moim zdaniem jednak są to cechy, które należą do istoty władzy jako takiej, nie zaś totalitarnej. Innymi słowy, specyfiki totalitaryzmu należałoby szukać gdzieś indziej. Trudno też przejść do porządku nad stwierdzeniem, że te konstytutywne dla władzy właściwości są demoniczne[38].

Tischner zapisuje w trybie demaskowania komunizmu: „»dyktatura« komunistyczna oznaczała dążenie do »zapośredniczenia« wszelkich – nie tylko gospodarczych – związków międzyludzkich poprzez relację ustanawianą przez władzę polityczną” (SIC 55). Trzeba tę tezę moim zdaniem rozumieć bardzo precyzyjnie, ponieważ po pierwsze zawsze władza zapośrednicza relacje międzyludzkie i w związku z tym – po drugie – nie każde takie zapośredniczenie jest oznaką dyktatury. Tischner dalej precyzuje – i tylko w tym precyzyjnym znaczeniu może mieć rację: „Partia komunistyczna zapośrednicza każdą więź człowieka z innym człowiekiem” (SIC 55). A więc nie władza jako taka, po prostu władza, lecz partia albo dyktator. To bardzo ważna subtelność, które zasadza się na rozróżnieniu między określoną władzą polityczną a bezosobową władzą wynikającą z organizacji ludzkiej społeczności. Aby to rozróżnienie objaśnić, pozwolę sobie na dłuższy wywód. Decydujące jest tu rozstrzygnięcie fundamentalnego pytania o prymat między jednostką a społeczeństwem. Czy społeczeństwo składa się z pojedynczych jednostek, które wnoszą w nie to, co im z istoty, a więc niezależnie od przynależności społecznej przynależy, czy też człowiek staje się człowiekiem poprzez przynależność do społeczeństwa, które jest faktem bardziej pierwotnym niż bycie jednostką? Przyjęcie tego drugiego rozwiązania, za którym stoją poważne argumenty, oznacza w największym skrócie, że w rękach wspólnoty, grupy czy społeczeństwa, znajdują się środki konieczne do zaistnienia i przeżycia każdej jednostki – niezależnie czy będzie to plemienna gospodarka zbieraczo-łowiecka, czy chrześcijański system feudalny, czy demokracja liberalna wraz ze swoim systemem ekonomicznym, kapitalizmem. Władza stąd między innymi czerpie swą moc, że zarządza środkami potrzebnymi do przeżycia, których jednostka nie może sama sobie zapewnić. Aby skutecznie zarządzać tą ponadjednostkową rzeczywistością społeczną, władza wytwarza rozmaite opowieści, najczęściej mitologiczne i religijne, ale ostatnio także świeckie w treści, choć strukturalnie analogiczne do mitologicznych, takie opowieści, które legitymizują władzę. Co do treści zachodzi oczywiście zasadnicza różnica między przekonaniem, że władza pochodzi od Boga, a przekonaniem, że władza spoczywa w rękach ludu (partii czy rasy), ale każde z tych przekonań spełnia tę samą funkcję w uprawomocnianiu władzy: władzę tego konkretnego człowieka lub tej konkretnej grupy uzasadnia rzeczywistością ponadjednostkową, w pewnym szerokim znaczeniu: transcendentną. Sens mojej tezy nie polega na tym, że chciałbym zlikwidować różnicę między totalitaryzmem a np. średniowieczną Pax Christiana. Sens tej tezy polega raczej na tym, że i totalitaryzm, i Pax Christiana, i demokracja liberalna są systemami sprawowania władzy i chociaż różnią się sposobem jej sprawowania, to jednak nie różnią się w tym, że za każdym razem chodzi tu o władzę. Władza każdorazowo sprawowana jest przez kogoś – tyrana lub parlament, partię czy kapłanów, w każdym razie przez kogoś, kogo można wskazać. Ale ta określona władza nie wyczerpuje problemu władzy. Znaczna jej część rozgrywa się poza instytucją władcy i dotyczy właśnie relacji międzyludzkich. Żaden konkretny przedstawiciel władzy nie nakazuje nam przestrzegania norm kulturowych, a jednak są on tak głęboko zakorzenione w naszej społecznej egzystencji, że każde niezgodne z tymi normami zachowanie jednostki odbieramy jako nienaturalne i skłonni jesteśmy je oceniać negatywnie. Można zatem powiedzieć, że kultura jest formą sprawowania władzy przez społeczność nad jednostką. Ta forma władzy jest bezosobowa, choć często wzmacniana jest autorytetem jakiejś instancji religijnej lub politycznej, a ponadto organizuje codzienne, to znaczy najbliższe relacje między ludźmi. Bez tej formy władzy, a więc bez zapośredniczania wszelkich związków międzyludzkich przez organizację społeczeństwa, nie możliwe byłby w ogóle istnienie społeczeństwa. Teza Tischnera o totalitarnym charakterze komunizmu jest do utrzymania wtedy tylko, gdy mówi ona, że władza polityczna – a więc władza tej czy innej instytucji politycznej – rości sobie prawo także do ingerowania w bezosobową władzę społeczeństwa nad jednostką, to znaczy gdy np. partia komunistyczna określa, w jaki sposób ludzie mają organizować swe bezpośrednie współżycie, na przykład zwracać do siebie nawzajem, a ludzie sami z siebie tego nie chcą. Tischner jednak nie dostrzega tego rozróżnienia i przeprowadza proces agatologizacji relacji międzyludzkich, to znaczy nadaje im agatologiczną interpretację: demoniczną, gdy są one sprzeczne z chrześcijańskim wyobrażeniem o funkcjonowaniu ludzi ze sobą i boską, gdy są z nią zgodne.

Z analizy uczestnictwa wyłania się zatem taki oto obraz. Człowiek – tzn. jednostka – zanurzony jest w przestrzeni, która jest wcześniejsza od niego i w której możliwe są różnorodne spotkania: z rzeczami należącymi do świata, z Bogiem, z Szatanem, a nade wszystko z drugim człowiekiem. Tischner preferuje opis agatologiczny, a więc deklaruje, że prymarnym horyzontem, w którym wydarzają się te spotkania, jest horyzont rozpięty przez Dobro Absolutne. Dopuszcza jednak także opis ontologiczny – który jego zdaniem nie radzi sobie z Dobrem, i aksjologiczny – który z agatologicznego dopiero się wyłania. Rozpatruje także poziom społeczny – na którym rozpoznaje działanie poza-fizycznego (meta-fizyczngo) Zła. W tej ostatniej przestrzeni jednak Tischner przypisuje demoniczny charakter takim właściwościom, które nie wydają się same w sobie demoniczne.

Jako kontrapunkt chciałbym na zakończenie przywołać krótko analizę Petera Sloterdijka[39] dotyczącą religii monoteistycznych. Istotną cechą tej analizy jest to, że w całości mieści się ona w tej ostatniej przestrzeni Tischnera – w horyzoncie społecznym. Oznacza to, że jeśli nawet pojawią się w jej ramach jakieś komponenty teologiczne, aksjologiczne, ontologiczne lub agatologiczne, to będzie ona starała się wyjaśnić je w kategoriach społecznych. Wydaje mi się, że zestawienie nauki Tischnera o uczestnictwie z koncepcją Sloterdijka, a więc zestawienie agatologicznej interpretacji między-ludzkiej przestrzeni ze społeczną, ukaże myśl Tischnera w pełnym świetle, a więc ujawni te Tischnerowskie rozstrzygnięcia, które przy lekturze bliskiej tekstowi, mogą pozostawać nieujawnione.

Część II „Schemat synajski” wg Sloterdijka

Najkrócej rzecz ujmując, Sloterdijk rozpatruje religię jako główny czynnik konstytuujący naród czy też lud. Nie ma bowiem ludu bez religii (CS 20), czyli bez opowieści, które łączą ludzi i wytwarzają wzajemne zobowiązania. Na taki punkt widzenia mógłby zapewne jeszcze zgodzić się Tischner, ale poszedłby w kierunku horyzontów ontologicznego i agatologicznego, które pozwalają się odczytać z tych wspólnych opowieści. Tymczasem Sloterdijk bada, jak te wspólne opowieści cementują więzi społeczne, a zwłaszcza sakralizują przywództwo (CS 22). Interesuje go szczególnie judaizm biblijny ze względu na to, że wytwarza on więź narodową poprzez proklamację wyjątkowości tego narodu. Ta wyjątkowość – czy też jak powiada Sloterdijk: syngularność – Izraela dokonuje się na kilku poziomach. Ma oczywiście swoją teologiczną wymowę, a więc po pierwsze żarliwą wiarę, że jego Bóg jest Bogiem Jedynym, a po drugie przekonanie, że Izrael to naród wybrany przez tego Jedynego Boga. Ale jest ona zarazem faktem politycznym: naród wybrany ma prawo do Ziemi Obiecanej i może w imieniu swojego Boga eksterminować mieszkańców tej ziemi. Właśnie eksterminować, a nie asymilować, ponieważ wyjątkowość Izraela nie dopuszcza mieszania się z innymi ludami. To konsekwencje polityczne wyprowadzone z wyjątkowości Izraela skierowane na zewnątrz tego ludu. Ale są też konsekwencje polityczne zwrócone do wewnątrz, a więc związane ze sprawowaniem władzy w narodzie. Wyjątkowość ustanawia i legitymizuje władzę kapłanów, którzy czuwać mają nad wiernością Izraela. Prototypowa jest tu scena z 32 rozdziału Księgi Wyjścia, kiedy to Mojżesz schodzi z Góry Synaj, niosąc tablice z Prawem, i widzi, że lud tańczy przed Złotym Cielcem, obrazem Jahwe odlanym ze złota. W zapalczywości Mojżesz nie tylko niszczy tablice i figurę, ale także powołując się na słowa Boga nakazuje rzeź: „Synowie Lewiego uczynili według rozkazu Mojżesza, i zabito w tym dniu około trzech tysięcy mężów” (Wj 32, 28). Scena ta wyznacza zdaniem Sloterdijka stały scenariusz, wedle którego od tej pory będą się rozgrywały wszystkie biblijne epizody niewierności Izraela. Schemat Synaj: „zerwanie przymierza pociąga za sobą karę wyplenienia, a »reszta« wędruje dalej” (CS 52). W konsekwencji działania tego schematu, albo też matrycy, wedle której rozwiązywane są wszelkie konflikty społeczne, powstaje forma społeczna, którą Sloterdijk nazywa „całkowitym uczestnictwem”. Oznacza ona, że człowiek w najdrobniejszym aspekcie swojej egzystencji należy do narodu wybranego ze wszystkimi błogosławieństwami i przekleństwami tego wybrania. Kultura całkowitego członkostwa zapewniana jest przez nieustanne powtarzanie obietnic o nagrodzie za wierność, ale także napominanie i przypominanie o konieczności zachowywania Bożego Prawa, a w końcu także grożenie karą i śmiercią. Strach przed karą śmierci jest tu rewersem obietnicy życia: „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście. Ja dziś nakazuję ci miłować Pana, Boga twego, i chodzić Jego drogami, pełniąc Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył i mnożył się, a Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił w kraju, który idziesz posiąść. Ale jeśli swe serce odwrócisz, nie usłuchasz, zbłądzisz i będziesz oddawał pokłon obcym bogom, służąc im – oświadczam wam dzisiaj, że na pewno zginiecie, niedługo zabawicie na ziemi, którą idziecie posiąść, po przejściu Jordanu. Biorę dziś przeciwko wam na świadków niebo i ziemię, kładąc przed wami życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierajcie więc życie, abyście żyli wy i wasze potomstwo” (Pwt 30, 15 – 19, podkreślenie moje). Sloterdijk dostrzega tu fobokratyczny paradoks: „wierni pod presją synajskiej prasceny widzą się skonfrontowani ze sprzecznym w sobie wezwaniem, by okazać bezwarunkową ufność Bożemu miłosierdziu, gdyż w przeciwnym razie Bóg ich bezlitośnie unicestwi” (CS 68).

Wprawdzie Peter Sloterdijk przeprowadza swoją analizę na tekstach biblijnych i odnosi ją do formującego się dopiero społeczeństwa Izraelskiego, to jednak działanie schematu Synajskiego nie ogranicza jedynie do judaizmu. Jest ono jego zdaniem wpisane w każdą religię monoteistyczną. Decydujące jest tu całkowite członkostwo we wspólnocie religijnej, nawet jeśli jest to „pneumatyczny naród” nazwany ekklesia, czy koraniczny naród umma wahidah, tj. wspólnota muzułmanów (CS 70). Dziś jeszcze tę synaiczną, prototypową żarliwość możemy zobaczyć w islamie, w jego radykalnym rozwiązywaniu problemu apostazji czy podejrzliwości wobec bluźnierstw. Nie jest to jednak wyłącznie problem islamu, należałoby na listę tych miejsc, gdzie wciąż preferuje się całkowite uczestnictwo wpisać „protestanckie uniwersytety w USA, seminaria Bractwa Kapłańskiego w Szwajcarii, Opus Angelorum i związki maryjne w Bawarii, a także poczynania niezliczonej mnogości totalitarnych małych religii w świecie, które łączy to, że samorodnie sięgają po »całe istnienie« swoich wiernych” (CS 72n).

Wraz z powstawaniem nowoczesnych społeczeństw jednak religia uwalniana jest od zadania tworzenia syntezy zbiorowości, ze wszystkimi tego pozytywnymi i negatywnymi skutkami[40]. Członkostwo ulega metamorfozom, a jednym z zaistniałych przekształceń jest powstawanie tzw. religii zastępczych. „To, czemu nadano nazwy nacjonalizmu, totalitaryzmu, faszyzmu, komunizmu, fundamentalizmu czy integryzmu, nie stanowiło ani nie stanowi nic innego niż mniej lub bardziej rozpaczliwe próby naśladowania dawnych form syntetyzacji zbiorowości przez wszechodpowiedzialną religię nowymi, na wpół arbitralnymi tematami, takimi jak kultura narodowa, uspołecznienie środków produkcji, kult wodza, zróżnicowanie rasowe, czy wiara w dosłowną treść” (CS 79n). Pomimo jednak tych meandrów całkowitego uczestnictwa wraz z modernizacją dochodzi do zasadniczej zmiany systemu społecznego, która polega na suwerenizacji jednostki, czyli na pozbawieniu kolektywów całościowego i wyłącznego dostępu do jednostki (CS 82n). Może ona w miarę dowolnie zmieniać przynależność do różnych zbiorowości, czasem także takich zbiorowości, które są wrogo nastawione wobec liberalnego ładu. To prowadzi do paradoksu tolerancji wobec wrogów tolerancji. „Tylko nowoczesność alimentująca także swoich kontestatorów jest naprawdę sobą” (CS 87). Przemiana ta oznacza – przynajmniej na planie strukturalnym, bo zapewne w praktyce łatwo byłoby wskazać odstępstwa – że przemiana dokonała się jako przejście od całkowitego członkostwa we wspólnocie, wiążącego się z programową nietolerancją dla wszelkiej apostazji, do członkostwa rozproszonego związanego z tolerancją, jaką uczestnicy jednej grupy winni są względem innych przynależności innych współczłonków tej grupy.

Zakończenie

W tym kontekście należałoby postawić pytanie o filozofię dramatu, czy nie jest ona mimo wszystko pewną formą myślenia podług „schematu Synajskiego”? Pytanie to dotyczy w ostatecznym rozrachunku stawki dramatu: zguby lub ocalenia. Na ile stawka ta ma również charakter sankcji nakłaniającej do opowiedzenia się nie tylko po stronie Absolutnego Dobra, ale także po stronie określonego porządku społecznego?

Zguba oczywiście rozpisywana jest w filozofii dramatu na rozmaite dramatyczne wątki, jest wielorakim błądzeniem w różnych żywiołach. Ale granicznym zagrożeniem, przed którym za wszelką cenę trzeba się obronić, jest „śmierć człowieka”[41]. Śmierć tę Tischner rozumie jako przemianę człowieka w demona – człowiek owszem może bardzo daleko pójść na współpracę ze Złem demonicznym, ale nie powinien do końca wyzbyć się swego człowieczeństwa. Bycie człowiekiem w przeciwieństwie do bycia demonem oznacza, że zawsze człowiek może odwrócić się od zła, ponieważ – jako nie demon – nie czyni zła dla samego tego zła[42]. Analiza totalitaryzmu pełni także taką rolę: chce przypieczętować groźbę, która kryje się w ludzkim dramacie i która nie jest niczym wyimaginowanym, ale bardzo konkretnym – dzieje się na oczach Tischnera. Zgubą człowieka jest udział w demonicznym złu i nie lekceważmy tej stawki, bo Kołyma i Auschwitz wydarzyły się naprawdę.

Bez słowa sprzeciwu przyłączam się do Tischnera w walce przeciw totalitaryzmowi, który – choć dziś nie ma na naszej ziemi obozów koncentracyjnych – stale zagraża naszemu społeczeństwu. A jednak rodzą się dalsze pytania o filozofię dramatu. Czy każdą relację z drugim trzeba koniecznie obarczać tą dramatyczną stawką? To znaczy, czy mogę spotkać się z innym poza dramatem? Czy wolność człowieka nie realizuje się również w ten sposób, że całkiem świadomie odmawia on uczestnictwa w dramacie, wcale z tego powodu nie gubiąc swego człowieczeństwa. Te dwa pytania sytuują się na płaszczyźnie ontologicznej: czy uczestnictwo w dramacie rzeczywiście jest egzystencjałem, to znaczy konieczną właściwością ludzkiej egzystencji (a to jest – przypomnę – aksjomat, który otwiera Filozofię dramatu)? Ale pojawiają się także wątpliwości polityczne – w tym szerokim znaczeniu, w którym słowo to obejmuje kwestie wszelkiej organizacji społecznej. Jeśli bowiem uznamy za Tischnerem, że rzeczywiście moja egzystencja polega na uczestnictwie w dramacie, to czy z tego wynika, że każdy człowiek uczestniczy w moim dramacie? To raczej mało prawdopodobne. A skoro nie, to czy mój dramat z niektórymi innymi ma walor powszechności? Wysoce wątpliwe. No to dalej: czy mój lokalny dramat rzeczywiście rozgrywa się w horyzoncie Dobra Absolutnego, które byłoby nie tylko Absolutne a nadto jeszcze Uniwersalne? No cóż, potrzebny byłby tu dowód, albo przynajmniej uzasadnienie. Jeśli takiego przekonywującego uzasadnienia nie dałoby się przeprowadzić, to czy lokalne Dobro Absolutne nie czyni z mojego dramatu, czyli z arcypoważnej rozgrywki o ocalenie lub zgubę, histerycznej walki o uznanie ze strony mojego Boga i społeczeństwa, które gromadzi się pod jego auspicjami? I czyż taki dramat bardzo różni się od dramatu komunisty, który zabiega o uznanie klasy pracującej, narodowca, który oczekuje uznania ze strony swego narodu, czy też radykalnego działacza ekologicznego, który nadzieję pokłada w bio-sferze?

A jeśli dowód by się jednak powiódł i udałoby się wykazać, że mój lokalny dramat – tzn. dramat z tymi ludźmi, którzy żyją wokół mnie – rozgrywa się w hiper-horyzoncie, który obejmuje wszelkie dramaty, które kiedykolwiek się rozgrywały i będą jeszcze rozgrywać, i że ponadto, pomimo lokalności moich dramatycznych spotkań, stawka dramatu nie jest lokalna, lecz uniwersalna – to byłby to zarazem dowód na to, że nie można się całkowicie wyrwać spod „schematu synajskiego”. Znaczyłoby to, że pomimo wszystkich półtonów i całej palety szarości, na jakie Tischner rozpisuje dramatyczną egzystencję człowieka, ostatecznie stawia on przed nami, jak Mojżesz przez swoim ludem, słowa Jahwe: „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście”, jeśli wybierzesz życie, będziesz żył, jeśli śmierć – niechybnie umrzesz. A to znaczy, że obietnica życia jest zamaskowaną groźbą opresji.

Pytania, które tu formułuję, nie ukrywając nadmiernie swego stosunku wobec filozofii dramatu, pokazują jedynie konsekwencje tej filozofii, nie przesądzając jednak o wartości tego projektu. Sloterdijk, owszem, twierdzi, że nowożytność rozprawia się z „całkowitym uczestnictwem”, ale jest zarazem wnikliwym obserwatorem i nieprzejednanym krytykiem konsekwencji, jakie stąd wynikają. Rozstrzygające pytanie brzmiałoby chyba w ten sposób: czy filozofia dramatu ma wmontowany gdzieś bezpiecznik, który nie pozwoliłby jej nigdy stać się rzeczywiście zamaskowaną opresją i narzędziem w ręku jakichś przyszłych zwolenników chrześcijańskiego totalitaryzmu?

[1]    Można tu jedynie wspomnieć o pracy Bogdana Trocha, Przestrzeń dramatu jako kategoria filozoficzna. Studium teorii przestrzeni Józefa Tischnera, Zielona Góra 2000, a więc pracy, w której „uczestnictwo” powinno naturalnie się pojawić. Niestety nie zostało stematyzowane.

[2]    Giovanni Reale, Historia filozofii starożytnej, tom II, przeł.  Edward Iwo Zieliński, Lublin 2005, s. 109 – 110.

[3]    Zob. Władysław Stróżewski, Problemy uczestnictwa (partycypacji), w: Maski i twarze patriotyzmu, red. Maria Karolczak, Kraków 2012, s. 127.

[4]    Józef Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2012, s. 18 (dalej cytuję tę książkę jako FD z podaniem numeru strony).

[5]    zob. np. Marian Pokrywka, Osoba, uczestnictwo, wspólnota. Refleksje nad nauczaniem społecznym Jana Pawła II, Lublin 2000.

[6]    Józef Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 2011 (dalej cytuję tę książkę jako SIC z podaniem numeru strony).

[7]    W tej sprawie nie ma kontrowersji wśród komentatorów. Bardzo często przywołuje się te określenia dramatu, nie stawiając jednak pytania o uczestnictwo. Dla przykładu: „Człowiek według Tischnera jest więc istotą dramatyczną. Oznacza to, że rozstrzygającą o człowieczeństwie cechą jest owa zdolność czy też skazanie na uczestnictwo w jakimś dramacie”, Wojciech Baus, „Homo dramaticus” Józefa Tischnera, „Znak” 1991, nr 434, s. 105 – 111, tu: s. 106n. „Człowiek w ujęciu Tischnera jest istotą biorącą udział w dramacie, określoną przez dramat i jego wątki”, Anna Siwek Dobro a polityka. Platon i Tischner: dwie filozofie dobra, Warszawa 2014, s. 111.

[8]    Np.: „Stanął przede mną człowiek i zadał mi pytanie. Nie wiem, skąd przyszedł, i nie wiem, dokąd zmierza. Teraz oczekuje odpowiedzi. Pytając, pragnie najwidoczniej uczynić mnie uczestnikiem jakiejś swojej sprawy” (FD 87).

[9]    Np.: „»Uznać« znaczy uznać innego i samemu zostać uznanym przez innego. Dzięki uznaniu Ja odnajduje siebie i swoje miejsce z innymi i obok innych w sensownej przestrzeni świata. Ja jako »mieszkaniec określonego świata« jestem tym, za kogo zostałem przez innych uznany. Akt uznania jest syntezą mojej samoświadomości, twojej samoświadomości oraz wiedzy absolutnej, na ile Ja i Ty mamy w niej jakiś udział” (SIC 213).

[10]  FD 9. Zob. też np.: „Z [innym jako] uczestnikiem dialogu łączy mnie nieprzedmiotowy stosunek odpowiedzialności. Jest on podstawą i początkiem wzajemnego udziału w wątku dramatycznym, który z upływem czasu okazuje się jeszcze bardziej lub jeszcze mniej wspólny” (FD 180).

[11]  Przytaczane już wstępne określenie dramatu (ontologiczne) forsuje już taką strukturę: „mam wokół siebie innych”. W tym kontekście definicja czasu: „jest to czas [chodzi o czas dramatyczny], który dzieje się między nami jako uczestnikami jednego i tego samego dramatu” (FD 8). Zob też np. w kontekście odwetu przeciw zmarłym: „nie mamy uczestnictwa w żadnej godności przodków” (FD 242).

[12]  A także jeszcze bardziej „obiektywnie”: byt ludzki, zob. SIC 33.

[13]  FD 10; ad marginem: pojawia się tu sugestia, że także rzeczy biorą udział w dramacie, inaczej wprawdzie niż człowiek, ale one także na swój sposób; nie jest to przedmiot namysłu Tischnera, ale zrobię z tej okoliczności użytek w odpowiednim miejscu.

[14]  SIC 261, i dalej: „Można poznawać kolor włosów »monady«, jej głos, jej imię, można nawet obwiązać jej rany, ale nie można jej zrozumieć, porozumieć się z nią, zaprosić do uczestnictwa”. Charakterystyka ta wypowiedziana została w odniesieniu do cierpienia Hioba z perspektywy jego przyjaciół. Hiob wszelako przeżywa swój dramat i pozostaje w nim bezradny: „Dramat Hioba jest dramatem monadycznym” (SIC 262). Rozumiem to w ten sposób, że „monada bez okien” to nie tyle nazwa człowieka, który egzystuje poza jakimkolwiek dramatem, lecz nazwa dla kogoś, kto z jakiegoś powodu nie jest uczestnikiem mojego dramatu.

[15]  FD 89: „Pojęcie biedy (…) jest podstawową kategorią dramatyczną, określającą sytuację człowieka, a nawet Boga, w dramacie istnienia. Intencją swą wskazuje ono na jakiś ból lub praból, na grożące stworzeniu niebezpieczeństwo, od którego nie może być całkiem wolny nawet sam Stwórca, jeśli tylko zwiąże się ze stworzeniem węzłem uczestniczącej miłości”.

[16]  Ostatni rozdział Sporu… poświęcony jest rodowodowi ludzkiej wolności. Jej źródła poszukuje Tischner w wewnętrznym życiu Trójcy. Wolność nie jest tym samym co uczestnictwo w dramacie, ale dramat jest przestrzenią, w której może zdarzyć się wolność. Mamy tu zatem pośrednie potwierdzenie tezy, że uczestnicząc w dramacie, człowiek uczestniczy w Bogu. Ponadto, jeśli Bóg jest absolutnym Dobrem, a człowiek uczestniczy w dramacie dobra i zła, to powyższa konkluzja nie pozostaje w sprzeczności w duchem filozofii Tischnera.

[17]  Władysław Stróżewski w zupełnie innym kontekście zapisuje: „Radykalna izolacja uniemożliwia partycypację”, PU 123.

[18]  SIC 389: „Aby zrozumieć Sobość, trzeba sięgnąć do dramatu, w jakim Sobość bierze udział”.

[19]  Zob. np. FD 8, 10, 113, SIC 389.

[20]  np. FD 88, czasem Tischner mówi też o „dramacie usprawiedliwienia”: „Dramat usprawiedliwienia jest dramatem, który wyraża dobro i wprowadza je między uczestniczące w nim osoby” (SIC 225).

[21]  Zob. np. SIC 209, 226, 246, 252, 316, w tym, co dobre – SIC 310, partycypacja w dobru – SIC 146.

[22]  Zob. np. SIC 18, 36, w złu demonicznym – SIC 45, złu dziejowym – SIC 60, „w mrocznym żywiole dziejów” – FD 67, w kłamstwie – SIC 360

[23]  Zob. np. przestrzeń sensu – SIC 113, sensowna przestrzeń świata – SIC 213, przestrzenie międzyludzkie – SIC 291

[24]  Zob. np. SIC 18, 35, 47, 368; Tischner używa tego słowa również w kontekstach nie bezpośrednio związanych z uczestnictwem, np.: pole przyswojenia sceny przez istotę dramatyczną – FD 14, pole wyboru – FD 173, pole moich możliwości i pole wolności – FD 281, 282 i nast.

[25]  Zob. np. FD 282.

[26]  SIC 84, też: SIC 211. Sądzę, że Tischner tytułując części rozdziału „Błądzenie” Filozofii dramatu słowem żywioł (Błądzenie w żywiole piękna, prawdy, dobra), miał na myśli horyzont właśnie. Zob. horyzont dobra i zła – FD 107, 130, 297„ogólny horyzont dramatu człowieka zawieszony między dobrem i złem” – FD 213, horyzont zła – FD 263. Mówi się też o horyzoncie porozumienia (SIC 116), horyzoncie walki o uznanie (SIC 215), o horyzoncie innego (SIC 350), horyzont rzeczy przeciwstawiony zostaje horyzontowi wartości (FD 62), a ten – aksjologiczny – agatologicznemu (FD 67), horyzont rzeczy i ludzi należy do horyzontu istnienia, który jest też horyzontem dobra (FD 182), mamy horyzont etyczny (FD 66), horyzont biedy (FD 93), horyzont dwuznaczności (FD 172), horyzont „dyskursu między istotami, które w ogóle są zdolne do dialogu” (FD 173, podobnie „horyzont relacji dialogicznej – FD 177), horyzont możliwego odwetu (FD 212), horyzont transcendencji (FD 227), horyzont wierności i zdrady (FD 245), horyzont wzajemności (FD 246), horyzont sensu ewentualnie imienny horyzont sensu (FD 275), horyzont obcowań (FD 282 – 287).

[27]  FD 61. Dalej również: „horyzont agatologiczny jest bardziej podstawowy niż wszystkie projekty działania. Jest to raczej horyzont światła niż siły. Spotykając innego, nie wiem jeszcze, co powinienem, a czego nie powinienem zrobić; nie wiem, czy w ogóle coś powinienem, czy można tu coś zrobić. Wiem jedno: tak być nie powinno” (FD 66), oraz: „Twarz objawia się jako dar horyzontu agatologicznego – horyzontu, w którym dobro i zło przybierają formę dramatu, a dramat zapowiada możliwość tragedii lub zwycięstwa człowieka. W dramacie dobro i zło nie stoją daleko od siebie, jak w królestwie pojęć, lecz splatają się we wspólnym czasie, we wspólnej przestrzeni, w jednym i tym samym człowieku. Tak splecione stanowią istotną perspektywę dziejów człowieka” (FD 82).

[28]  To drugie znaczenie bierze górę, gdy Tischner omawiając pułapkę kłamstwa, powiada: „Z horyzontu, w którym dotychczas majaczył wyłącznie beztwarzowy Ten, wyłonił się ktoś nieszczęśliwy, godzien rzetelnej pociechy i tej odrobiny poświęcenia, jaką jest wyznanie prawdy” (FD 157).

[29]  „Wiemy, że w fenomenologii oprócz opisu, który polega na intencjonalnym wskazywaniu przedmiotu, ma również miejsce opis naprowadzający na doświadczenia, zwłaszcza doświadczenia podstawowe, od których zależy sens ludzkiego świata. Husserl nazywa je otwarciami, przy czym ważny jest nie tylko sam akt otwarcia, ale również otwarty w nim horyzont” (FD 80).

[30]  Zob. np. SIC 27.

[31]  Zob. SIC 33 oraz analizy uczestnictwa w złu poniżej.

[32]  Tischner przyznaje się zresztą do tej inspiracji: „Wydaje się, iż najbardziej podstawową formą uczestnictwa i warunkiem wszelkiej możliwej wzajemności jest uczestnictwo w byciu – Heideggerowskie Mit-sein” (FD 284).

[33]  Aleksander Bobko szczegółowo relacjonuje początkową partię Sporu…, zob. Myślenie wobec zła. Polityczny i religijny wymiar myślenia w filozofii Kanta i Tischnera, Kraków 2007, s. 184 – 193, 219 – 229. Pozwalam sobie po swojemu streścić te rozważania Tischnera, ponieważ czytam je tu nie ze względu na analizy zła (czyli nie tak jak  Bobko), lecz ze względu na analizę uczestnictwa. Chciałbym zwrócić jednak uwagę na to, że nawet w komentarzu do tego miejsca Tischnerowskiego tekstu, w którym słowo „uczestnictwo” odmieniane jest przez wszystkie przypadki, Bobko nie tematyzuje tego problemu (co nie znaczy, że nie używa tego słowa, zob. np. s. 193). Symboliczne jest to, że tytuł paragrafu, w którym Bobko omawia struktury uczestnictwa w złu, brzmi Struktury zła.

[34]  Inną opowieść na temat zmiany, jaka dokonuje się u progu nowożytności, proponuje Peter Sloterdijk w książce Kryształowy pałac (Peter Sloterdijk, Kryształowy pałac. O filozoficzną teorię globalizacji, przeł. B. Cymbrowski, Warszawa 2011). Za najważniejsze wydarzenie uznaje on odkrycia geograficzne i niezwykle sugestywnie opisuje, jak to otwarcie przekształca formy życia Europy Zachodniej, począwszy od form kultury a skończywszy na psychologii jednostek. Nie jest to oczywiście jedyna możliwa opowieść o tej zmianie, przywołuję ją ze względu na to, że w końcowej partii mojego artykułu filozofia Slotertijka okaże się kontrapunktem dla tischnerowskiej teorii uczestnictwa.

[35]  Powtórnie muszę zastrzec, że referuję poglądy Tischnera, a nie omawianego przezeń filozofa. Można bowiem byłby poddać w wątpliwość, czy Kant rzeczywiście myśli w ten sposób.

[36]  SIC 44. Równie mocną tezę wypowiada Zbigniew Stawrowski: „w polityce działa złośliwy demon”, Zbigniew Stawrowski, Solidarność znaczy więź, Kraków 2010, s. 73. Aleksander Bobko tymczasem konsekwentnie rozumie „demona” jako kartezjańskiego „złośliwego geniusza”, zob. „Jednak właśnie w tej książce [Spór o istnienie człowieka], pomimo uznania dla nowożytnej tradycji, pod wpływem analizy zła (…) Tischner przyznał, że oświecony rozum przegrał walkę z kartezjańskim »złośliwym demonem«”, Aleksander Bobko, Myślenie wobec zła, dz. cyt., s.12. Ta różnica – demon w znaczeniu szatan, czy złośliwy geniusz – nie jest jedynie różnicą słowną. Kartezjańska wykładnia demonicznego zła XX wieku, czyli totalitaryzmów, wyczerpuje się na wykazaniu kłamstwa, czy kłamliwości tego zła (bo złośliwy geniusz wprowadza w błąd, kłamie). Tekst Tischnera oczywiście daje pewne wsparcie tej interpretacji. Sądzę jednak, wg Tischnera zło demoniczne to coś więcej niż złośliwy kłamca. Jeśli Tischner pisze, że w XX wieku „złośliwy geniusz wygrał wojnę z »człowiekiem Oświecenia«” (SIC 35), to można to rozumieć dosłownie, jak prof. Bobko, ale można też rozumieć to inaczej, tak mianowicie, że demoniczne zło, które w czasach wojen religijnych przejawiało się tak, że Kartezjusz mógł je nazwać „złośliwym geniuszem” wygrywa z wizją Dantejsko-Kantowską i zjawia się dziś w owiele bardziej radykalnej postaci.

[37]  Zob. SIC 15: „Chodzi o manicheizm jako przeciwieństwo naszego myślenia o dobru. Wedle wizji manichejskiej, jaka się rysuje jako alternatywa dramatu nadziei, dobro nie jest niczym innym jak tylko i wyłącznie brakiem zła. Zło bowiem jest tym, co podstawowe, a dobro tym, co wtórne. To zło »naprawdę jest«, a dobro »z łaski zła«. Zło, które »naprawdę jest«, dopuszcza do istnienia tyle dobra, ile konieczne, aby miało co niszczyć”.

[38]  Warto prześledzić tę kwestię na przykładzie. Jednym z argumentów Tischnera na rzecz demoniczności komunizmu jest to, że władza polityczna wciska się między najbliższe relacje ludzkie, czyli w relacje rodzinne ([klucz do zrozumienia Kołymy:] „Jest nim zaszczepione człowiekowi przekonanie, że w imię wartości najwyższych, reprezentowanych przez komunistyczną władzę, człowiek może, a nawet powinien poświęcić wartości najbliższe”, SIC 56n). Teza ta zostaje zilustrowana obrazem Pawełka Morozowa, który doniósł na swego ojca jako na wroga władzy ludowej, a potem zeznawał przeciw niemu w sądzie (SIC 63). Propaganda zrobiła z Pawełka bohatera, w następstwie czego denuncjacja na członków rodziny nie była zjawiskiem rzadkim. Nie chciałbym zostać uznany za obrońcę totalitaryzmu, bo z całą pewnością nim nie jestem. Niemniej jednak trzeba jasno powiedzieć, że cecha ta nie jest właściwością jedynie komunizmu. Wystarczy sięgnąć do Starego Testamentu (Pwt 13, 7 – 11), aby przeczytać analogiczny nakaz denuncjowania swojej rodziny. Zachodzi tu oczywiście zasadnicza różnica: grzech przeciw Partii i grzech przeciw Bogu, ale w obu przypadkach społeczność wkracza w relacje rodzinne. Podobny fragment znajdziemy u Platona, mianowicie w Gorgiaszu (480b –  d). Komuś złośliwemu, kto zasugerowałby, że wszystkie trzy przykłady odnoszą się do systemów w pewnym sensie totalitarnych, podsunąłbym pod rozwagę to, jakiego zachowania oczekiwano by w zachodniej demokracji liberalnej od członka rodziny, który stał się ofiarą lub świadkiem przemocy rodzinnej. Różnice między tymi przykładami polegają na tym, że za każdym razem „wartością najwyższą” jest coś innego, ale zachodzi również podobieństwo: w imię wartości najwyższej władza wkracza w relacje rodzinne. To jest jedynie przykład, który ilustruje moją tezę: Tischner zarzuca komunizmowi demonizm w tych miejscach, w których totalitaryzm okazuje się – owszem wynaturzoną, ale tylko – organizacją ludzkiej społeczności. Tym samym nie twierdzę jednak, że komunizm nie były demoniczny – Tischner przecież nie wymyślił tej diagnozy, powtarzali ją też inni, więc być może stoją za nią jakieś racje (znam tę tezę także z Aleksandra Watta, który przecież w latach 20. i 30. XX wieku sympatyzował z komunizmem, zob. A. Watt, Mój wiek. Pamiętnik mówiony, tom I i II, Warszawa 1990). Swoją drogą w tym kontekście bardzo ciekawe jest opowiadanie Watta, pt. Bezrobotny Lucyfer z lat 1925 – 26, w którym tytułowy Lucyfer przychodzi na ziemię i próbuje znaleźć pracę, ale żaden instytucja, która działa w dowolnym obszarze ludzkiej kultury, nie może go zatrudnić, ponieważ wszystkie one już same z siebie realizują zadania, w których Szatan byłby dobrym pracownikiem. Nie jest to bynajmniej opowieść o totalitaryzmie. Niezależnie jednak od kwestii demoniczności filozofia dialogu ewidentnie nie radzi sobie z bezosobową rzeczywistością społeczną.

[39]  Obejmuje ona szereg publikacji książkowych Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, przeł. A. Żychliński, Warszawa 2011 (pierwsza publikacja oryginału – 2006),  Gorliwość Boga. O walce trzech monoteizmów, przeł. B. Baran, Warszawa 2013 (oryginał 2007), Musisz życie swe odmienić. O antropotechnice, przeł. J. Janiszewski, Warszawa 2014 (oryginał 2009), W cieniu góry Synaj. Przypis o źródłach i przemianach całkowitego członkostwa, przeł. B. Baran, Warszawa 2014 (oryginał 2013). Skoncentruję się tu tylko na ostatniej pozycji, podsumowującej cały cykl, przede wszystkim ze względu na podtytuł tej książki (cytuję ją dalej jako CS).

Zarysowana tu perspektywa otwiera jeszcze jeden wątek, który tu tylko zasygnalizuję. Ciekawym punktem odniesienia dla filozofii dramatu byłaby teoria dyskursu Michela Foucaulta, która podejmuje zagadnienie władzy rozpatrywanej ze względu na społeczne procesy bezosobowe. Jest to również próba przeanalizowania uczestnictwa wyłącznie na poziomie społecznym, bez odnoszenia się do poziomu agatologicznego. Zestawieniu takiemu dodatkowego smaczku nadaje fakt, że Tischner w Sporze… cytuje Foucaulta z Historii seksualności, ale jedynie jako eksperta od greckiego rozumienia seksualności. Tymczasem zestawienie Tischnerowskiej koncepcji „śmierci człowieka”, która w wywodzie Tischnera pełni rolę ostateczności, przed którą należy się za wszelką cenę uchronić, z Foucaultowską ideą „kresu człowieka” mogłoby odsłonić nie tylko strachy samego Tischnera, ale także ukryte założenia filozofii dramatu.

[40]  Pouczająca w tej kwestii, a więc kosztów, jakie ponosi nowożytność odsuwając religię od zadania dyscyplinowania całych narodów, jest książka Terry’ego Eageltona, Kultura a śmierć Boga, przeł. B. Baran, Warszawa 2014.

[41]  SIC 67 – 78. Tischnerowskie rozumienie „śmierci człowieka” jest szczególne, ponieważ nie odnosi on za pomocą tego pojęcia do poststrukturalistycznych koncepcji „kresu człowieka”, ale wykłada ją na przykładzie dramatu Gombrowicza, pt. Ślub. Śmierć człowieka oznacza ostatecznie przejęcie roli i kompetencji Boga, a ściślej katastrofę, która jest konsekwencją takiej próby.

[42]  Zob. SIC 17 oraz 45. Jeśli tytuł tej książki – Spór o istnienie człowieka – ma jakieś znaczenie poza nawiązaniem do dzieła Romana Ingardena, to właśnie w tym miejscu ono się ujawnia. Książka ta nie wychodzi od wątpliwości co do istnienia człowieka, aby następnie dowodzić przeciwko jakimś innym argumentom, że tak, człowiek jednak istnieje. Ten spór toczy się o to, że niemożliwa jest mimo wszystko – to znaczy mimo Auschwitz i Kołymy – „śmierć człowieka”, tzn. przemiana człowieka w demona.

Leave a Reply