Łukasz Kamiński – Zło. Zdrada, a porządek społeczny. Porównanie koncepcji zła J. Tischnera i A. Ophira

Łukasz Kamiński

Zło. Zdrada, a porządek społeczny. Porównanie koncepcji zła  J. Tischnera i  A. Ophira

Słowa kluczowe: zło, zdrada, porządek, szkoda, cierpienie, inny, relacja, moralność, etyka.

Artykuł został opublikowany w: “Kwartalnik Filozoficzny”  XLV, z. 3, 2017, s. 65 – 88.

Abstract

            This article is a comparison of two concepts of evil. One is a concept of dialogical evil in Józef Tischner’s philosophy, especially The category of betrayal as the main evil and the main elements of the concept of evil in work of israeli philosopher Adi Ophir, which portrays the evil as part what is there and he places it in social order. The main issues described in text are what evil is, where we should place it and where is evil born. Problem of evil in Tischner’s philosophy is related to human way of feeling and perceiving the world and with relations between people. Furthermore it is related to human mind and the ways of feeling the pain or suffering. The main issue for Tischner was how evil is experienced and how it creates and acts. Then Adi Ophir in his philosophy of evils pays attention mostly to social and things order. On the one hand he places evil in order of things, as part what is there. On the other hand he connects evil with social order, with his production and distribution. Ophir shows how, by the social system, evil is created and spread. The category – superfluous – is the main quality of evils.  It refers to the way of experienced evils as suffering and damage and to the problems with prevention and recompensation. The main issue of the article is to what is evil more related – is it constitution of self, feelings, thinking, perceiving or is it social order and human relation in the exchange system. Generally thesis presented here is That evil as a main interest marks moral domain.

 

Zagadnienie zła jest jedną z tych kwestii, która stale domaga się refleksji.[1] Długa tradycja myślenia nie wykrystalizowała jednej zgodnej odpowiedzi na pytanie – czym jest zło? Nie jest wiadome, czy jest ono immanentną częścią rzeczywistości, czy też negacją dobra lub samego istnienia. W tradycji filozoficznej zdaje się dominować przeświadczenie o tym, że zło jest jakimś rodzajem iluzji bądź brakiem. Dobro z kolei jest wiązane z byciem lub wręcz z nim  utożsamiane. Mamy do czynienia z paradoksalną sytuacją. Wydaje się, że w potocznym doświadczeniu zło jest obecne, odczuwalne, bliskie, a dobro dalekie i nieobecne. W filozofii natomiast panuje tendencja do wykazywania zła jako braku, jakiejś negatywności, przy jednoczesnym podkreślaniu istnienia dobra. Należy zatem zwrócić się do tych filozofów, którzy wychodzą z założenia o bliskości zła i czynią je jednym z najważniejszych problemów rzeczywistości ludzkiej. Zdaniem autora do grona tych filozofów należy Józef Tischner i jego koncepcja zła dialogicznego oraz Adi Ophir ujmujący zło w porządku społecznym. Zasadniczym celem tego artykułu jest poprzez porównanie wymienionych ujęć, ukazanie społeczno-egystencjalnego wymiaru zła. Jedną z zasadniczych kwestii jest to, jak zło działa w rzeczywistości ludzkiej. Kolejną jest to, jak się ono formuje i skąd się bierze. Jedną zaś z głównych prezentowanych tutaj tez jest twierdzenie, że to właśnie zło powinno być podstawą dyskursu moralnego.

Józef Tischner przedstawia podmiotową strukturę tworzenia się zła oraz tego, jak działa ono w relacji międzyludzkiej. Prowadząc rozważania na temat totalitarnego myślenia, opisuje podmiotowość, w której myślenie i sposób przeżywania świata rodzi zło. Specyficzne poczucie swojego istnienia sprawia, że jednostka przyjmuje postawę wrogą wobec świata i drugiego człowieka. Kategoria zdrady to jedna z myśli przewodnich tischnerowskich rozważań nad złem. Po pierwsze jest ona istotą zła, jego arche. Po drugie będzie ona skutkiem jednej z odpowiedzi na pierwotne pytanie, które w sobie nosimy.[2] Zdrada jest źródłem zła oraz tym, co powoduje, że jest ono urzeczywistniane.

Z kolei współczesny izraelski filozof Adi Ophir wskazuje na zło w sferze społecznej. Jest to interesujące ujęcie, gdyż odchodzi od rozważania zła w kontekście podmiotowej wolności i skupia się na ukazywaniu  jego wzorów czy porządków utrwalanych społecznie. W tym ujęciu na plan pierwszy wysuwa się kwestia jego społecznego kreowania i rozprzestrzeniania się.

Tischner i Ophir wskazują nam dwa różne porządki zła – zakorzeniony w podmiocie i w strukturze społecznej.  Ich zapatrywania uzupełniają się dostarczając narzędzi do głębszej analizy tego fenomenu.

Zło jako zdrada

Tischner bada zło, po to, żeby lepiej zrozumieć i ukazać dobro. Głównym horyzontem jego rozważań jest agatologia – nauka o dobru. Studiując dwa główne dzieła Tischnera można wysunąć następujące tezy. Po pierwsze: zło jest bardziej obecne, odczuwalne, doświadczalne niż dobro. Po drugie: dramat ludzki polega na stałym zmaganiu się ze złem. Przedstawię zarys tischnerowskiej struktury dramatu. Na istnienie dramatyczne składa się otwarcie na scenę i na innego człowieka, wspólny czas oraz przekonanie o tym, że człowiek może przyswoić zło lub dobro. Dramat rozgrywa się między zbawieniem (rozumianym jako usprawiedliwienie istnienia) i potępieniem (odmową  istnienia). Dlaczego wybieramy zło? Tischner wskazuje na dialogiczny charakter zła – działa ono poprzez mowę, posługując się groźbą (np. cierpienia, śmierci) i pokusą (obietnicą dobra). Przyswajamy więc zło, pozwalamy się mu rozprzestrzenić i zakorzenić. Przenika ono naszą pierwotną strukturę podmiotową, determinuje percepcję i jest odtwarzane przez kolejne pokolenia.

Jedną z kluczowych kwestii ściśle związanych ze złem jest sposób myślenia i przeżywania człowieka. Ujmując rzecz ogólnie, zło może mieć swoje początki w specyficznym stosunku jednostki do otaczającej ją rzeczywistości. W Sporze o istnienie człowieka Tischner przedstawia taką wizję świata, dotyczącą dobra i zła , którą nazywa  manicheizmem: „Zło bowiem jest tym, co podstawowe, a dobro tym, co wtórne.”[3] W tym stwierdzeniu nie jest ważne określenie ontologicznego statusu zła. Nawet jeśli jest ono podstawą, to nie przestaje być złem. Wtórność dobra, także nie sprawia, że przestaje być dobrem. Tym, co tu istotne są konsekwencje etyczne płynące z takiego nastawienia. Jak pisze Tischner: „Rozumiem tutaj manicheizm jako radykalne odwrócenie sensu wiążącego dobro i zło, możliwe do wyobrażenia jedynie na płaszczyźnie ludzkiego dramatu. Propozycja manichejska głosi: dramat człowieka zmierza w stronę ostatecznej klęski; na końcu świata odezwie się szyderczy śmiech demona, który ogłosi ostateczną nicość dobra.” I dalej: „W manichejskim horyzoncie braku nadziei złość i zdrada odsłaniają najgłębszą prawdę istnienia. One nie potrzebują już żadnego usprawiedliwienia. Same są dla siebie usprawiedliwieniem.”[4] Tą najgłębszą prawdą jest zdrada istnienia. Pogląd, który głosi, że zło jest podstawą świata wyraża głębokie poczucie krzywdy i niesprawiedliwości takiej rzeczywistości. Zło wyrządzane bierze się ze struktury świata, na którą składa się zdrada i odwet – jeśli świat jest zły i doświadczam niezasłużonego cierpienia, to rodzi się we mnie złość, uraza i chęć odwetu. Ten uproszczony opis ma na celu przybliżenie możliwego odczucia podmiotu żyjącego w horyzoncie zdrady. Prawdę takiego podmiotu Tischner ujmuje krótko: „[…]ktoś stwarza świat i wciąż go zdradza, pozwalając na jego unicestwianie.”[5] Można zaryzykować tezę, że taka „struktura bycia” jest podstawą tego, co Tischner nazywa „uczestnictwem w złu”[6]. Wymieńmy podstawowe pojęcia: zdrada, złość, uraza, pożądanie i odwet. Te kategorie tworzą swoistą „logikę zła”. Zdrada wyznacza specyficzny horyzont etyczny, który charakteryzuje się nie tylko usprawiedliwieniem zło-czynienia, ale wręcz znosi jakkolwiek pojmowaną odpowiedzialność i więź tj. możliwość zaufania.

Aby wyjaśnić horyzont zdrady sięgnijmy do tekstu Tischnera Praca nad nadzieją bliźniego. Zdrada jest tam rozważana w perspektywie dialogicznej jako modalność relacji międzyludzkiej. Tischner rozważa ją w kontekście wierności[7]. Jest to również opis współczesnej sytuacji człowieka. Jakie są przyczyny zdrady? Między innymi rozwój techniki, narastająca świadomość samotności      i kryzys komunikacji. Do tego zmienność świata i poczucie braku stałości. Jednak najważniejsze wydaje się pewne  przeświadczenie wyrażone w myśleniu: „Drugi człowiek jest istotą, która mnie zdradziła lub która może mnie zdradzić. Dlatego powinienem uczynić wszystko, by zapobiec grożącej mi z jego strony zdrady.”[8] Przyczyny takiego nastawienia mogą być różne i nie ma wątpliwości co do tego, że mają one swą podstawę w relacjach międzyludzkich. Mniej istotne jest, czy człowiek rzeczywiście doznał zdrady. Ważny jest sam sposób jej odczuwania. Zdrada neguje zaufanie. Człowiek żyje w poczuciu niepewności i lęku w stosunku do otaczającego go świata.  Wpływa ona na zmianę nie tylko stosunków międzyludzkich, ale skutkuje również przekształceniem stosunku do sceny, do użytkowania, do pracy, a w przypadku ludzi wierzących –   samej relacji z Bogiem. Z tego lęku rodzi się pożądliwość i chęć zapanowania nad rzeczywistością: „Celem staje się zawładnięcie bliźnim bez reszty.”[9] Skoro nie można drugiemu ufać, to można uciekać od spotkania, albo zawiązywać takie relacje, które nie będą opierały się na wierności. Zaznaczmy, że będą to stosunki z pominięciem wolności i nadziei, a zatem stosunki zniewalania       i uzależniania. Zdrada przenika całe życie człowieka i przemienia kluczowe aspekty podmiotowości. Wolność w takim horyzoncie jest „naznaczona” logiką pożądania i odwetu, kieruje ją głównie lęk oraz uraza. W takim ujęciu zło jest zakorzenione w strukturze podmiotowej,              w odczuwaniu i przeżywaniu cierpień.

Inną, istotną kwestią jest stosunek człowieka do sceny, który wyraża się w relacji gospodarowania. Tischner wskazuje na to, że gospodarowanie rozwija się w horyzoncie wzajemności i nadziei.[10] Jednak „opór” ziemi może sprawić, że człowiek traci nadzieję, wtedy obietnica ziemi może zamienić się w odmowę. Podobnie jak w przypadku relacji międzyludzkiej pojawia się lęk i niepewność co do własnego istnienia na scenie. Przywiązanie, które ogarnia lęk przemienia się w pożądanie, które przekształca gospodarowanie: „Gospodarowanie przybiera sens walki o uznanie prawa. Walką jest budowanie domu, walką staje się zakorzenienie.”[11] Jeżeli życie staje się walką podszytą pożądaniem, to kieruje się na otaczający świat i ludzi. Jak wcześniej pisaliśmy o zdradzie w relacji międzyludzkiej, tak tu sytuuje się ona w relacji ziemia – człowiek.[12] Ostatecznie zarówno walka i pożądanie zawsze kierują się w stronę drugiego człowieka.[13] Wtedy pożądanie przybiera formę odwetu. „Odwet znaczy, że trzeba uprzedzać cios. Należy drugiego przepędzić, zanim drugi przepędzi mnie. Trzeba go chłostać tym samym bólem, jakiego spodziewam się od niego. Wzajemność wyrastała ostatecznie z odkrycia archaicznej obietnicy. Odwet wyrasta z tego, co przeciwne obietnicy – z archaicznej odmowy.”[14]  Podstawowe pytanie, które człowiek nosi w sobie wyznacza możliwość dobra i zła. Warto zauważyć, że takie ujęcie kwestii ukazuje, że w zależności od wewnętrznego nastawienia człowieka, świat będzie albo miejscem zdrady albo ziemią postrzeganą w kontekście wzajemności i zaufania. Wzajemność ma swoje źródło w wierności, zdrada niweczy wzajemność. Na jej miejscu pojawia się pożądanie i odwet. Struktura będzie wyglądała następująco: poczucie zdrady – lęk – pożądanie – odwet. Pożądanie i odwet wyrastają z jednego „korzenia”, jakim jest horyzont zdrady. Z jednej strony zdrada jest kluczem do zrozumienia skąd bierze się zło. Z drugiej strony pozwala zrozumieć jak ono działa. Inaczej rzecz ujmując, jest kluczowa w strukturze oraz „logice” zła. Tak pojęta zdrada jest „istotą” zła dialogicznego i złem podstawowym.[15] Przejawia się ona w specyficznym sposobie przeżywania świata przez istotę zdradzoną, co nie znaczy, że ma to swoje korzenie tylko w podmiotowości. Sposób ten ma swoje źródło w relacjach międzyludzkich i kulturze, jaką te relacje wytwarzają. W takim ujęciu zło jest już w świecie, a człowiek je przyswaja.

Tischner wskazuje również „wewnętrzne” zło, które lokuje w „okolicach demonizmu”.[16] Wydaje się, że to, co demoniczne jest konsekwencją zdrady. Jednak na demoniczność składa się coś więcej niż lęk i pożądanie. Tym czymś jest nienawiść: „Nienawiść nie kusi, nie straszy. Nienawiść wciąga. Dlaczego nienawidzę? Bo trzeba nienawidzić. Nienawiść wyraża się postawą odwetu. Dlaczego odwet? Bo tak trzeba. Nienawiść wciąga, rodząc swoistą radość, przyzwolenie, uznanie.”[17] Jestem istnieniem zdradzonym, lękam się i kieruje swe pożądanie w stronę świata i człowieka, walczę o uznanie. Kusi mnie do zdrady i grozi mi ciągła zdrada ze strony innych, więc zdradzam. Nienawiść pojawi się jako skutek takiego stanu. W tak zarysowanej strukturze może dawać ona jedyną możliwą satysfakcję, która zagłusza nieznośność takiego istnienia. Ową strukturę dopełnia słowo trzeba. Zdrada jest podstawą świata, w którym rządzi pożądanie i odwet, więc trzeba zdradzać.

Wizja manicheizmu ukazuje świat, w którym rodzi się to, co demoniczne. Człowiek wzrasta w złu, które jest podstawą świata i odtwarza je. W tym horyzoncie dobro służy jako pożywienie dla zła. Relacje oparte na wzajemności służą temu żeby można było je niweczyć, wierność istnieje po to, żeby można było zdradzać. Jak pisze Tischner: „W manichejskim horyzoncie braku nadziei złość i zdrada odsłaniają najgłębszą prawdę istnienia. One nie potrzebują już żadnego usprawiedliwienia. Same są dla siebie usprawiedliwieniem.”[18] I dalej dodaje: „Tragiczność jest otwarciem horyzontu demoniczności. Zło demoniczne ukazuje się jako rzeczywistość, w której mamy udział. Nie w tym sensie jednak, iż sami jesteśmy demonami, lecz w tym, że w naszym działaniu i poprzez to działanie może przejawiać się fenomen demoniczności.”[19] Jednym                            z historycznych przykładów radykalnego urzeczywistnienia takiej wizji był nazistowski totalitaryzm. W tym systemie demoniczność ujawniła się poprzez odwrócony porządek rzeczywistości. Zło stało się normą, która określała relacje społeczne[20]. W totalitaryzmie mieliśmy do czynienia z dążeniem do identyfikacji ze złem określonych grup ludzi. Chodziło o wytworzenie świadomości wśród ludzi, że inni są złem, a ich unicestwienie jest aktem dobra. Usprawiedliwieniem istnienia człowieka było wykorzenienie zbędnego zła, które przybrało postać ludzi. Demoniczność w tym wypadku polegała na normalizacji zła, które nie wiązało się z jednostkowymi, złymi skłonnościami, lecz było wyznaczane przez logikę tego systemu.

Uczestnictwo w złu

Ważnym motywem, powiązanym z doświadczeniem totalitaryzmów i fenomenem demoniczności, jest kwestia uczestnictwa w złu. Filozofia XX wieku  poszukiwała odpowiedzi na pytania o przyczyny udziału „zwykłych” ludzi w systemie totalitarnym. Również Tischner próbuje uchwycić ten moment, w którym zło przenika do ludzkiego działania: „Zło zanim znajdzie się w naszym czynie, staje za naszymi plecami, przenika do wewnątrz, włazi w nasze oczy i uszy, przenika nasz smak i dotyk, określa wrażliwość na świat, budzi pragnienia i lęki, narzuca odpowiednie formy rozumowi i zamyka go w pozornych oczywistościach.”[21] Ten obrazowy opis dobrze oddaje problemza złymi czynami, stoją złe myśli, nawyki, przekonania, etc., czyli treści, które w sobie nosimy, magazynujemy, treści, którymi jesteśmy wypełnieni, choć niekoniecznie zdajemy sobie z tego sprawę. Co więcej, wydaje się, że treści te subtelnie i po ciuchu zadomawiają się w naszych wnętrzach. Zło przenika i utrwala się w człowieku. Właściwy problem zła leży nie w czynach, lecz w popadnięciu w nieprawdę. Tischner daje wyraz temu przywołując kartezjańską metaforę złośliwego geniusza.[22] Człowiek jako istota skończona, a zatem niedoskonała jest podatny na iluzję, która może całkowicie przekształcić jego sposób bycia. „Zanim zło zamieni się w czyn i przejawi się jako destrukcja, ‘istnieje’ w człowieku pod postacią ‘pola uczestnictwa’, kradnie ten, kto już jest złodziejem, kłamie ten kto już jest kłamcą.”[23]  W takim ujęciu to nie złe czyny sprawiają, że człowiek staje się zły, lecz najpierw zło przenika nasze bycie.  Przemienia ono naszą podmiotowość, co może skutkować zło-czynieniem. W ogólniejszym sensie złe czyny wynikają      ze złego bycia. Przenikanie sugeruje jakieś działanie poza naszą kontrolą. Człowiek kształtuje się w określonych warunkach, które niewątpliwie mają wpływ na to kim jest. Pole uczestnictwa może oznaczać specyficzną strukturę podmiotową, z której biorą się złe czyny. Aby popełnić taki czyn, trzeba wcześniej przyswoić zło, które radykalnie wpływa na sposób przeżywania świata, co sprawia, że odwraca się nasz system wartości i złe czyny stają się usprawiedliwione.[24] Takie radykalne przemienienie może być skutkiem jednostkowego, traumatycznego wydarzenia, które może spowodować odwrócenie się systemu wartości. Jednak wydaje się, że częściej mamy do czynienia z całą gamą czynników, które w dłuższym okresie kształtują naszą podmiotowość. Na pole uczestnictwa składają się przeświadczenia, poglądy, które kształtują sposób przeżywania i doświadczania świata.

Doświadczenia systemów totalitarnych ukazują jak człowiek przyswaja zło, które przemienia jego sposób bycia. Aby zrozumieć ten problem, trzeba przyjrzeć się pojęciu władzy: „Pojęcie totalitaryzmu wskazuje na władzę – na jej dążenie do tego, by być coraz bardziej władzą; prawda władzy leży w samej władzy; władza najpierw i przede wszystkim chce samej siebie.”[25] Władza w totalitaryzmie przyjmuje postać absolutną, zagarnia wszelkie sfery życia. Tischner często wskazywał, opierając się na przykładzie komunizmu, na dążenie totalitaryzmu do uczynienia z człowieka własności władzy.[26] Z jednej strony totalitaryzm czyni człowieka swoją własnością, uprzedmiotawia go. Z drugiej strony zmienia sposób przeżywania przez człowieka samej władzy: „Przeżywać totalitarną władzę to doświadczać podstaw własnej inteligencji w jej przynależności do czegoś, co ‘najwyższe’. Jestem na tyle o ile ‘mam udział’ we władzy; mieć udział we władzy to zarazem ‘być w prawdzie bycia.”[27] Postawa w której dominuje pożądanie domaga się totalizacji. Władza uzasadnia i usprawiedliwia istnienie człowieka, staje się rodzajem absolutu. W takim ujęciu doświadczenie władzy jawi się jako forma religijności.  

Totalitaryzm jak religia, chciał przeniknąć człowieka i całość stosunków międzyludzkich. Wynikało to z przekonania o reprezentowaniu absolutnych wartości, którym należy podporządkować wartości „bliższe” – związki rodzinne, poszanowanie jednostki: „Totalitaryzm jest urzeczywistnieniem starej pokusy Abrahama, który idzie na górę Moria, by na ołtarzu ofiarnym złożyć w ofierze syna.”[28] Religia polityczna bierze się z myślenia w żywiole lęku, które  ma  ściśle religijny charakter. Wiąże się z doświadczeniem sacrum: „Sacrum ukazuje się człowiekowi jako najwyższa wartość, na którą otwiera go jego zmysłowość. Zmysły wyżej już nie sięgają. Ale sacrum poraża zmysłowość. Ono jest ‘totalne’.”[29] Doświadczenie sacrum przemienia sposób postrzegania rzeczywistości. Odtąd wszystko już będzie określane przez to doświadczenie – stanie się ono swoistym filtrem przez który postrzega się rzeczywistość, będzie ono źródłem zasad etycznych, a także „ostatecznym usprawiedliwieniem” człowieka. Jest to jeden z przykładów horyzontu zdrady. Doświadczenie to sprawia, że relacja międzyludzka przestaje być podstawą etyki: „’Wyzwolone’ spod kontroli rozumu sacrum wtrąca człowieka między skrajności: budzi skrajną nienawiść do wrogów i skrajną (ślepą) miłość do zwolenników. Dusza, rozpięta między sprzecznościami, jest gotowa zabić i samej dać się zabić. Nic tak nie przejmuje bólem jak rozdarcie sakralne. Ból ten sprawia, że każda zbrodnia dokonana w imię sacrum jawi się jako cnota, a każda cnota przeciwna temu sacrum przeinacza się w zbrodnię.”[30] W tym sensie pokusa totalitarna jest nieodłącznym elementem tak pojętej religijności. Będzie to rodzaj totalizującej wiary, która przemienia doświadczenie świata i relacje międzyludzkie w pole nieustannej walki.

Przedstawione rozważania ukazują kluczowe kategorie zła i naświetlają ten fenomen          od strony podmiotowej tj. od strony ludzkiego myślenia, odczuwania, a także działania. Źródła zdrady są rozległe i nie sposób wskazać jednego głównego czynnika, który kształtuje specyficzny sposób odczuwania świata. Władza, która jest powiązana z pożądaniem, a także specyficzna forma religijności, którą Tischner przedstawia w opisie sacrum jest zarówno wyrazem istnienia zdradzonego jak i  kształtuje poczucie zdrady. Problem uczestnictwa jest ściśle powiązany z takim sposobem odczuwania. Z niego rodzi się pokusa władzy, która w najradykalniejszej wersji ukazała się pod postacią totalitaryzmów. Z jednej strony rozważania Tischnera ukazują, że zło może przemienić samą podmiotowość człowieka, ale także, że w samej podmiotowości istnieje stała możliwość narodzin zła. Z drugiej strony problem uczestnictwa pokazuje, że zło ma nie tylko swoje źródła w podmiocie i ludzkiej wolności, lecz również w systemie społecznym, który jest zdolny przekształcić człowieka. Współczesny izraelski filozof Adi Ophir przedstawia inną koncepcję, która jest próbą przedstawienia zła jako części rzeczywistości ludzkiej.

Porządek zła – zło w rzeczywistości społecznej

Podstawowym celem filozofii Ophira jest wyrażenie zła (en-tonguing).[31] Chodzi dosłownie o nadanie złu znaczenia, o jego odpowiednie wyartykułowanie. Za nim przejdziemy do przedstawienia i wyjaśnienia czym jest zło, przedstawmy najważniejsze założenia i wyjściowe intuicje.

  1. Ophir nie pojmuje zła jako czegoś diabolicznego, transcendującego rzeczywistość ludzką. Nie próbuje też znaleźć źródła zła leżącego w naturze ludzkiej czy woli. Choć takie poszukiwania są ważne, to zaznacza on, że nie są niezbędne do tego, żeby rozpoznać zło, które występuje w rzeczywistości społecznej. Zamiast badać źródło zła leżące w naturze ludzkiej czy w politycznym reżimie, chce on badać niepotrzebne historyczne i społeczne produkowanie zła.[32] Zakłada, że społeczne produkcje mają bardziej lub mniej uporządkowane wzory, które mogą być odkryte i zmienione. Jest to dyskurs socjologii, politycznej ekonomii, geografii i ekologii.[33] Ponadto jest to próba uporządkowania i usystematyzowania moralnego dyskursu. Zło nie jest ujęte jako wartość opozycyjna wobec dobra, nie jest to w ogóle dyskurs wartości.[34] Trzeba jeszcze zaznaczyć, że Ophir swoją koncepcję moralności i zła pojmuje jako próbę wyjścia poza dyskurs teodycei, a także tradycji filozofii transcendentalnej po Kancie i Lévinasie. Innymi słowy, jego myśl ma być sekularną odpowiedzią na zło.[35] Wedle autora The Order of Evils, nie jest ono negacją czy też jakimś brakiem, lecz ekscesem bycia, charakteryzującym się zbędnym nadmiarem (superfluity). Nadmiarowość i zbędność są cechami konstytutywnymi tak pojętego zła. Jego rozważania wyrastają z intuicji: ludzie powodują innym ludziom zło, które w większości nie jest przypadkowe, ma określony porządek oraz jest zbędne.[36] Autor zamiast dociekać istoty zła, stara się ukazać jego mapę w świecie –  jego ruch, częstotliwość oraz zmienność zależną od społeczno-historycznego kontekstu. Jego teoria próbuje dać podwaliny nauce o złu jako szkodzie i cierpieniu występującymi w świecie.
  2. Ophir uważa, że trzeba zacząć od rozpoznania i opisania „zbędnych złych wydarzeń” aby móc dyskutować o wartościach, obowiązkach i o tym jak radzić sobie z tymi wydarzeniami. Izraelski filozof prowadząc swoje rozważania nad złem, porusza się dwoma „łukami”. Pierwszy „łuk” zaczyna się od kategorii znikania, która jest podstawą straty (loss), która z kolei daje podstawę szkodzie (damage). Drugi zaczyna się od prostej kategorii teraźniejszości (presence). Jednym z kluczowych pojęć związanych z jej doświadczeniem jest  pobudzenie (excitation), które daje podstawę cierpieniu. Obydwa „łuki” zmierzają do ukazania zła jako tego, co niesprawiedliwe (unjust) i niewłaściwe (wrong).[37] Nie ma tutaj miejsca na opis całej drogi teoretycznej jaką przedstawia A. Ophir. Należy jednak wskazać na linię, w jakiej rozważa zło oraz zaznaczyć najważniejsze kategorie dla tego myślenia. Po tym krótkim wstępie przedstawię najważniejsze elementy tej koncepcji.

Zło jako porządek złych wydarzeń

Kluczowym aspektem tej koncepcji jest rozróżnienie na Zło (Evil) i złe wydarzenia (evils).[38]  Złe wydarzenia charakteryzują się cierpieniem i skutkują deprecjacją, czy też zubożeniem kondycji człowieka. Podstawową kategorią, od której „zaczyna” się złe wydarzenie (evil), jest zniknięcie (disappearance). Pojęcie to najprościej można przedstawić jako przejście: od czegoś, co jest – do czegoś, czego już nie ma.[39] Zniknięcie wytwarza lukę w rzeczywistości, która konstytuuje doświadczenie straty (loss). Jest to jedno z kluczowych doświadczeń człowieka. Strata jest takim rodzajem zniknięcia, które może powodować cierpienie i szkodę.  O stracie możemy mówić, jeśli zniknięcie jakiejś rzeczy staje się problemem dla kogoś, kto był zainteresowany tą rzeczą, oraz jeśli nie da się jej przywrócić, ani zastąpić.[40] Zainteresowanie daną rzeczą sprawia, że człowiek staje się podatny, wrażliwy na stratę. Z tą podatnością wiąże się jedno z możliwych doświadczeń zła.

Nie każda strata jest złem. W przypadku, kiedy strata powoduje zdeprecjonowanie danej osoby, staje się dla niej szkodliwa. Szkoda (damage) będzie stratą, która powoduje zdeprecjonowanie kondycji człowieka.[41] A. Ophir pokazuje, że w pewnych relacjach wymiany (exchange system) szkodliwość straty może zostać unieważniona lub zminimalizowana. Jeżeli można ją wyrazić i mierzyć w terminach wymiany, to mamy do czynienia ze szkodą.[42] Szkoda będzie pierwszą odmianą zła. Jeśli jednak szkoda jest możliwa do wyrażenia, udowodnienia i mierzenia, to w ten sposób może zostać, jeśli nie unieważniona, to przynajmniej zminimalizowana. Poważnym problemem jest sytuacja, w której doświadczenie szkody staje się niemożliwe do wyrażenia. O ile sama szkoda jest złym wydarzeniem (evil), to tym, co czyni z tej sytuacji „zło moralne”, jest niemożliwość wyrażenia szkody, co sprawia, że jej zaistnienie nie może zostać zminimalizowane. Taka szkoda skutkuje powiększeniem i trwaniem cierpienia.

Cierpienie jest drugą kluczową kategorią określającą zło. Może ono wiązać się ze szkodą, ale może również mieć inne źródło.  Może brać się z doświadczenia poniżenia, terroru, bólu, etc. Pojęcie to wiąże się z kategorią obecności (presence) i pobudzenia (extitation). Obecność, jak wskazuje Ophir, jest prostą kategorią doświadczania rzeczywistości. Pobudzenie intensyfikuje przeżywanie teraźniejszości.[43] Cierpienie ma swoje miejsce w wydarzeniu, które sprawia, że dana osoba nie ma możliwości uwolnienia się (disengaging) od intensywnego pobudzenia. Nie każdy ból czy doznana negatywna emocja będzie cierpieniem. Cierpienie bierze się z pobudzenia, którego nie jesteśmy w stanie przerwać i przez to staje się nieznośne. Niemożliwość uwolnienia sprawia, że ekscytacja staje się nadmierna (excessive) i  jest nie do wytrzymania (unbearable).[44] Nie wchodząc w szczegółowe analizy zaznaczę tylko, że dla Ophira tak pojęte cierpienie jest częścią naszej rzeczywistości.[45]

Cierpienie, podobnie jak szkoda, jeśli nie może zostać wyrażone (i tym samym dana osoba nie może doznać ulgi, uwolnić się od cierpienia) jest sytuacją moralnie złą ( case of wrong).[46] Osoba doświadczająca takiej sytuacji staje się ofiarą. Tym, co sprawia, że mamy do czynienia z kwestią moralnie złą  jest niemożliwość ekspresji, ustanowienia doświadczenia szkody i cierpienia. W tym ujęciu zło jest nieodłączne od relacji międzyludzkich oraz społecznych systemów. Ogólnie rzecz ujmując przynależy ono do subiektywnego doświadczenia oraz wiąże się z porządkiem społecznym. Niewłaściwy (wrong) i niesprawiedliwy (unjust) są pojęciami, które łączą sfery doświadczenia rzeczywistości i relacji społecznych, co pozwala autorowi na konsekwentne ignorowanie podziału na to, co jest, a co powinno być.[47] Zło pojęte jako część rzeczywistości jest fenomenem, który mieści się w dwóch porządkach. Z jednej strony przynależy do porządku rzeczy, innymi słowy do fizyki  straty czy ekscytacji, geografii szkody i cierpienia jako części tego, co jest. Z drugiej strony przynależy ono do dyskursu moralności. Zło jest taką kategorią, która jest pomostem, między „obiektywną” sferą porządku rzeczywistości, a „subiektywną” domeną powinności i tym samym jest podstawą dyskursu moralnego – domeny tego, co powinno być.[48]

Złe wydarzenia składają się na to, co autor The Order of Evils nazywa Złem, pisanym z wielkiej litery. Jest to ogólny, abstrakcyjny rzeczownik, który ma wyrażać porządek złych wydarzeń. W pewnym zakresie jest to nawiązanie do heideggerowskiego rozróżnienia na bycie i byt, przy czym różnica jest znacząca. Zło jako porządek nie partycypuje w pojedynczych złych wydarzeniach, lecz raczej jest próbą wskazania pewnych wzorów, porządków tych złych rzeczy. Takie ujęcie ma wyrażać zmienne, otwarto-zamknięte zespoły niepotrzebnych złych wydarzeń oraz ich społeczny porządek produkcji.[49] Zło (Evil) nie jest ani substancją, ani formą złych wydarzeń. Nie jest też esencją zawierającą się w nich lub jakąś całością składającą się ze szkodliwych zdarzeń, a jednocześnie przekraczającą je. Nie jest to prawdziwy porządek, a raczej niekonkluzywny zbiór czasowych regulacji, nieustannie reprodukowanych i zmiennych.[50] Jeżeli można mówić tu o jakieś „esencji” zła, to będzie nią zbędny nadmiar (superfluity).[51] Pojęcie to odnosi się do subiektywnego doświadczania krzywdy i cierpienia oraz określa ono system relacji społecznych, który wytwarza, wspiera i dystrybuuje złe wydarzenia. Kategoria zbędnego nadmiaru jest kluczowa dla takiego ujęcia zła. Wskazuje ona na jego ekscesywny charakter, oraz na pewien bezsens, którego mogłoby nie być. Autor The Order of Evils nawiązuje do wspólnego odczucia zła (the common evil). Chodzi zarówno o poczucie ciężaru nagromadzonych złych wydarzeń, jak i o udział w ich produkcji i dystrybucji. Zbędny nadmiar będzie główną cechą, która określa i wyraża doświadczenie cierpienia oraz tym, co „wzywa” do reakcji na obecne w świecie zło. Problemem jest to, że nie ma jasnego podziału na to kiedy coś jest zbędne, a kiedy nie. Ophir próbuje wyrazić nadmiarowość zła poprzez metafory – na przykład przeciekający dach czy kipiące mleko.[52]

Porządek Zła jest niekonkluzywny, gdyż zależy od kontekstu historyczno – społecznego. Nie ulega wątpliwości, że istnieją złe wydarzenia, które nie są zbędne i przez to nie można ich przewidzieć, zapobiec im lub je zrekompensować. Jednak istnieją również takie, których cechą istotową jest zbędność. Wskazanie na produkcję i dystrybucję sprawia, że główną kwestią staje się porządek społeczny.[53]  Szkoda i cierpienie są rodzajami zła, które jest częścią tego, co jest – porządku rzeczy. Jednak zależą one w dużej mierze od relacji międzyludzkich, a nawet można stwierdzić, że są z nimi ściśle związane. Choć takie doświadczenia są wpisane w kondycję ludzką, to nie oznacza to, że są „naturalne”. Szkoda i cierpienie często są kreowane (produkowane) i dystrybuowane przez dany porządek społeczny. Zło jako abstrakcyjny rzeczownik nie wyraża tylko zbioru złych wydarzeń występujących w danym społeczeństwie, lecz ukazuje pewne wzory, które jeśli nie „stwarzają” to na pewno umożliwiają jego wystąpienie. Do tego porządek społeczny może podtrzymywać występujące zło (evil) oraz uniemożliwiać możliwość jego zniesienia.

Koncepcja złych wydarzeń jest próbą połączenia bycia z moralnością. Co dokładnie wyznacza domenę moralną od strony podmiotowej? Izraelski filozof wskazuje na nieobojętność (indifference) na cierpienie innego.[54] Co to znaczy? Przede wszystkim chodzi o nieobojętność na złe wydarzenia, doznawane przez innego. Zainteresowanie się złem, którego doznaje konkretny inny, jest tym, co ustanawia dziedzinę moralności.[55] Można to ująć jako troskę o innego, przy czym nacisk położony jest na doznawane przez niego zło. Celem dyskursu moralnego jest rozpoznawanie zbędnego, nadmiarowego i niepotrzebnego zła cierpianego przez innego człowieka. Rozpoznawanie  i próby jego wyrażenia są podstawowym zadaniem dyskursu moralnego. Należy odkryć, ukazać i wyrazić zło, aby było możliwe przeciwdziałanie mu, jego zapobieganie czy rekompensata.

Koncepcja A. Ophira ukazuje fenomen zła w nowy sposób. Zło należące do dwóch porządków staje się podstawą dyskursu moralnego. Przedstawienie systemu produkcji i dystrybucji  pokazuje, że kwestia zła jest głównie problemem społecznym. Czy zło w ujęciu Tischnera ma jakieś wspólne cechy z powyższym ujęciem? Czy obaj filozofowie widzą zło odmiennie, czy też ukazują tylko inne jego aspekty? Jaki jest status zła i jaki ma związek z moralnością? Porównajmy oba podejścia.

Status zła – zjawa, a rzeczywistość

Na podstawie przedstawionych analiz należy zapytać o status zła. Czy zło jest jakimś rodzajem bytu? Czy zawiera się w samej strukturze rzeczywistości, czy też rodzi się w stosunku człowieka do otaczającego go świata?

W ujęciu Tischnera zło jest zjawiskiem występującym w rzeczywistości międzyludzkiej. Z jednej strony doświadczamy zła w relacji z innym człowiekiem. Oddziałuje ono poprzez specyficzny dialog, który charakteryzuje się groźbą i pokusą. W takim przedstawieniu zło dialogiczne jest w stanie przemienić wewnętrzny sposób przeżywania człowieka. Z drugiej strony zaś, wydaje się ono powiązane z podmiotową strukturą. To we wnętrzu człowieka, w sposobie przeżywania rodzi się zło i wyznacza horyzont, w którym konstytuuje się świat zdrady i odwetu. W każdym razie jest to fenomen zarówno subiektywnego jak i „obiektywnego” doświadczenia. Z subiektywnej strony, z perspektywy podmiotowej, zło będzie przede wszystkim rodzajem poczucia krzywdy i przeżywaniem cierpienia. Tischner nie rozstrzyga jednak jego ontologicznego statusu.[56]  W Filozofii dramatu  ów status jest na drugim planie. Tym, co istotne jest fenomen zła, jego oddziaływanie, a nie realność, czy iluzoryczność jego istnienia. Niewątpliwie zło jako zjawa jest doświadczane, przeżywane i w tym sensie rzeczywiste. Mimo iż może być ono nierealne, może być iluzją imitującą bądź żerującą na dobru, to nie ulega wątpliwości jego destrukcyjna siła.

Szkoda i cierpienie w koncepcji A. Ophira będą złymi wydarzeniami przynależącymi do samej struktury rzeczywistości. W cierpieniu mocno zaznaczony jest aspekt fizyczny pobudzenia, który kojarzy się przede wszystkim z bólem. Ból zwany fizycznym może być cierpieniem, ale nie jest z nim tożsamy. Niezależnie od odmian bólu i rodzajów cierpienia, faktem pozostaje pewna ekscesywność i nieznośność. Pomimo braku jasnych granic określających cierpienie, a także subiektywności jego doświadczenia, nie sposób zanegować tego, że tak pojęte wydarzenia  mają miejsce w rzeczywistości ludzkiej (i nie tylko ludzkiej). Tutaj Ophir idzie drogą E. Lévinasa, który fenomenologię bólu uczynił podstawą zła. Jego istotowymi elementami dla Lévinasa była właśnie ekscesywność i nadmiarowość, a także pewna „złośliwość”[57], co wskazuje  na nieznośne trwanie i niemożliwość ucieczki od tego stanu.

Autor The Order of Evils nie rozróżnia zła ontologicznego i zła moralnego. Mamy tu pewną stopniowalność. Szkoda i cierpienie jest „naturalne”. Jednak umieszczenie tych „naturalnych” wydarzeń w relacjach międzyludzkich i danym systemie społecznym sprawia, że mamy do czynienia z rzeczywistym złem. Tym, co je charakteryzuje, jest wcześniej wymieniona kategoria zbędnego nadmiaru oraz niewłaściwość (wrong) i niesprawiedliwość (unjust). Kategorie te wskazują na główną rolę relacji społecznych. Niemożliwość wyrażenia i udowodnienia szkody bądź cierpienia staje się problemem moralnym (wrong). Nierozpoznanie zła lub jego negacja, sprawia, iż trwa ono deprecjonując kondycję człowieka. Na ogólny porządek Zła składa się doświadczenie szkody, przeżywanie cierpienia, system wymiany i relacje społeczne. Zbędna nadmiarowość jest kategorią moralną par exellence. Pojęcie to wyznacza moralność i lokuje problem zła przede wszystkim w wymiarze społecznym.

W ujęciu Tischnera szkoda i cierpienie zaliczają się do nieszczęścia, o ile są wyrządzone przez siły naturalne. Jeśli są wyrządzane przez człowieka, to stają się kwestią etyki, a w terminologii Tischnera złem dialogicznym. Szkoda i cierpienie będą narzędziami jakimi posługuje się zło. Z jednej strony jego „istota” leży w relacji międzyludzkiej. Z drugiej zaś strony w   podmiotowym sposobie przeżywania, który rodzi zło dialogiczne. Co oczywiste podmiotowy sposób odczuwania wpływa na urzeczywistnianie zła w relacji. I odwrotnie: działanie w szeroko ujętej sferze międzyludzkiej wpływa na ów wewnętrzny sposób przeżywania. Dlatego też, choć szkoda i cierpienie w rozważaniach Tischnera nie są właściwym złem to mają ważki wpływ zarówno na kształtowanie się podmiotowości jak i relacje społeczne. Koncepcja zdrady zawiera w sobie doświadczenie szkody i cierpienia (nawet jeśli tylko imaginowanego). To, co Tischner nazywa nieszczęściem, czyli wszelkie doświadczenia krzywdy spowodowane naturą sceny – choć nie są właściwym złem, to mają jednak wpływ na formowanie się zła dialogicznego. Kategoria zdrady jest tym, co łączy doświadczenia sceny, drugiego człowieka oraz własnej podmiotowości. Zło nie jest utożsamione ze szkodą czy cierpieniem, ale fenomeny te zawierają się w złu. Wewnętrzne przeżywanie cierpienia czy poczucie krzywdy formują „zdradzone istnienie”. Problem uczestnictwa w złu ukazuje, jak ważną rolę pełni system relacji społecznych oraz struktury polityczne. Z jednej strony podmiotowe nastawienie kształtuje relacje. Z drugiej zaś system społeczny formuje człowieka. Jednostka może kreować jak i odtwarzać zło w niej wytworzone. Tischner rozważa je przede wszystkim w horyzoncie agatologicznym, który jest pierwotny i który określa dramat ludzki.[58] Choć agatologia jest horyzontem dobra, to jednak zło pełni w nim równie doniosłą rolę. Horyzont agatologiczny wyznacza możliwość dobra i zła, zbawienia bądź potępienia.

U Ophira z kolei zło jest kategorią ontologiczno-moralną. Z jednej strony izraelski filozof kładzie mocny nacisk na ukazanie zła w porządku rzeczywistości. Z drugiej strony zło wyznacza dyskurs moralny. Jaki jest jego status? Niewątpliwie wedle autora The Order of Evils zło przynależy do struktury rzeczywistości. Jednym z głównych założeń tego ujęcia jest przeniesienie problemu zła z rozważań metafizycznych na grunt społeczny. Jednakże koncepcję złych wydarzeń otwierają takie kategorie jak szkoda i cierpienie, które można ująć jako zło metafizyczne. Inną kwestią jest, czy będą to rodzaje bytów, czy też jakiś brak czy niedostatek istnienia.

U obu autorów, Tischnera i Ophira, ontologiczny status nie jest najważniejszy. Umiejscowienie zła w rzeczywistości ludzkiej ma charakter moralny. Tym, co kluczowe z punktu dyskursu moralnego, który postuluje izraelski filozof, jest rozpoznanie i wyrażenie zła, gdyż niemożliwość wyrażenia jest tym, co blokuje możliwość jego eliminacji. Pomimo, że zło przynależy do porządku społecznego i niektóre złe wydarzenia mogą być konieczne i nieusuwalne, to większość jest zbędna. Ontologiczne ukazanie zła, którego cechą „obiektywną” jest jego zbyteczność czy niekonieczność, ma na celu odnowienie dyskursu moralnego, który jest wyznaczany właśnie przez nieobojętność na zło. Podobnie u  Tischnera, ma ono  przede wszystkim etyczne znaczenie. Można stwierdzić, że aksjomatem dla ukazania zła, refleksji nad jego warunkami, strukturą podmiotową czy systemami produkcji i dystrybucji, jest nieobojętność na cierpienie (doznawane przez innego)  i próba przeciwdziałania mu.

Etyka, relacja, dobro

Jedną z zasadniczych kwestii w refleksji nad złem jest pytanie o dobro. Łączy się ono           z  zagadnieniami wolności i relacji międzyludzkiej jako źródła etyki czy moralności. Jednym                 z celów koncepcji Ophira jest wyrażenie zła dziejącego się w relacjach międzyludzkich. Niemniej jednak nie ma tu poszukiwania jego źródła. Nacisk w tym ujęciu położony jest na społeczny wymiar – występowania, zasięgu, tworzenia i rozprzestrzeniania się zła. Tym co łączy obu autorów, Tischnera i Ophira,  jest wpływ filozofii E. Lévinasa.

Autor Całości i nieskończoności w swoim przedstawieniu relacji międzyludzkiej podkreśla jej asymetryczność. Tym, co określa relację etyczną jest absolutna inność innego człowieka, jego transcendencja, która objawia się w Twarzy. Inny przychodzi z wysokości – poucza mnie kwestionując moją wolność.  Relacja etyczna jest wyznaczona przez absolutną transcendencję,           o której „dowiadujemy” się poprzez Twarz. W Twarzy innego, która wyraża zakaz „nie zabijesz” znajduje się ślad nieskończonego (który może być ujęty jako Bóg, albo bardziej ogólnie jako absolutne Dobro). Trzeba zaznaczyć, że Dobro u Lévinasa jest nieobecne, przeszłe. Pozostawia jedynie swój ślad w postaci Twarzy. Inny całkowicie wymyka się mojemu pojęciu. Dlatego też dostęp do Twarzy otwiera nas na nieskończone Dobro.

W przeciwieństwie do tak ujętego Dobra, zło będzie ściśle powiązane z byciem, które  charakteryzuje się totalnością. Nie ma wątpliwości co, do tego, że Lévinas lokuje zło na poziomie bycia, które wyraża się przemocą – walka o swoje miejsce, zagarnianie rzeczywistości, ekspansja są jego nieodłącznymi elementami.[59] Wyrazem tego były wojny i systemy totalitarne w XX wieku. Dla Lévinasa totalność bycia i zamknięcie na transcendencję ukazało się z całą mocą w totalitaryzmie, który ma swoje źródło w samym byciu  i totalizującym myśleniu, określającym kulturę europejską.

Ophir dokonuje reinterpretacji levinasowskiej etyki opartej na relacji z innym. Jak słusznie zauważa, idea Dobra służy Lévinasowi do przełamania totalności bycia. W ogólnym sensie, Dobro wiąże się z relacją z Innym i etyką. Zło natomiast wiąże się z totalizującym byciem. W przeciwieństwie do Lévinasa, Ophir nie utożsamia Zła z totalnością bycia, lecz ze zbytecznym nadmiarem (superfluity) bycia. Niektóre złe wydarzenia (evils) mogą wynikać z zamknięcia się człowieka w swoim byciu, co nie oznacza, że właściwym jest zrównanie Zła (Evil) z samym zamknięciem. Ponadto wątpliwe jest uczynienie z totalności istoty bytu. Autor The Order of Evils wskazuje na to, że całkowite zamknięcie jest jedną z modalności bycia, ale nie jej cechą konstytutywną. Tak jak cechą bycia jest możliwość totalizacji i walki, tak możliwością bycia jest relacja z absolutną innością, która jednak zawsze jest twarzą konkretnego człowieka. Używając terminologii Heideggera – sama transcendencja jest egzystencjałem bycia. Takie ujęcie sprawia, że nie potrzeba Dobra, które stworzy wyłom w złym-byciu.[60]

Dla Ophira Dobro utożsamione z transcendencją jest niepotrzebne w dziedzinie moralności, niczego do niej nie wnosi. Oczywiście można  lokować je w sferze bycia. Można utożsamić  lub powiązać Dobro ze szczęściem lub przyjemnością. Takie ujęcie, zdaniem Ophira, również nie będzie mieściło się w dyskursie moralnym. W domenie moralnej nie ma miejsca na zainteresowanie swoim dobrym życiem, szczęściem, szeroko pojętą troską o siebie czy przyjemnością. Zainteresowanie sobą (self) przynależy do etyki. Sfera zła natomiast wyznacza moralność. Rozpoznanie zła jest tym od czego powinien rozpoczynać się dyskurs moralny. Najogólniej rzecz ujmując, dziedzinę moralną wyznacza nieobojętność na cierpienie konkretnego innego.[61] Dlatego właśnie ogólne pojęcie Dobra nie odgrywa tu żadnej roli. Tym, co istotne, jest likwidowanie, zapobieganie i rekompensata zła obecnego w świecie. Choć wydaje się to perspektywa zgoła odmienna od filozofii zarówno Tischnera jak i Lévinasa, a na pewno od ich intencji, to jest możliwa do pomyślenia na podstawie ich koncepcji. Zło jest bliższe rzeczywistości i bardziej doskwierające, a Dobro odległe lub nieobecne. Jeżeli „odetniemy” metafizykę Dobra, w obydwu koncepcjach niewiele się zmieni w tak ujętym dyskursie moralnym.[62] Trzeba zaznaczyć, że etyka będzie tu tym, co u Lévinasa jest przedstawione jako ekonomia.[63] Natomiast to, co autor Całości i nieskończoności przedstawia jako etykę, u Ophira jest nazwane teorią moralną.[64]

Równie duży wpływ filozofia Lévinasa miała na refleksje Tischnera. Dobro w filozofii dramatu znajduje się ponad byciem i niebyciem.[65] Podobnie jak u Lévinasa, mamy Dobro, które jest transcendentne względem bycia. Oświetla ono byt i nadaje mu usprawiedliwienie. Tylko Dobro może usprawiedliwić istnienie ludzkie. Do tego Tischner przejmuje koncepcję Twarzy, która otwiera nas na doświadczenie innego. Inaczej niż Lévinas, Tischner podkreśla nie tylko bierny, lecz również czynny charakter Twarzy. Inny nie tylko nas wzywa do odpowiedzi, lecz również jej udziela. Dlatego też krakowski filozof odrzuca asymetrię relacji i podkreśla jej wzajemność. Podstawą tak rozumianej relacji jest wierność i zaufanie. Zło jako zdrada czy kłamstwo będzie zerwaniem wierności. Wzajemność jest podstawą relacji międzyludzkiej. Wierność i zaufanie są formalną strukturą relacji. Zło będzie niweczeniem, zerwaniem czy ucieczką od wzajemności.

Innym, ważnym motywem, który Tischner przejął od E. Lévinasa jest krytyka myślenia ontologicznego.[66] Umieszczenie relacji międzyludzkich w horyzoncie agatologicznym jest próbą wyjścia poza ontologię. Kategorie bytu nie są w stanie oddać specyfiki relacji międzyludzkiej. Dobro, które jest ponad byciem oświetla byt i usprawiedliwia go. Zło jest bliskie doświadczeniu ludzkiemu i budzi niepokój oraz sprzeciw człowieka, co wyraża się w zdaniu: „Prawdziwe życie jest nieobecne.” Obaj autorzy podkreślają metafizyczny charakter Dobra. Tischner jednak dokonuje pewnego przekształcenia w myśleniu o dobru i złu. Dobro ponad byciem przynależy do horyzontu agatologicznego, ale Tischner zdaje się również lokować tam zło.[67] Z jednej strony mamy do czynienia ze złem dialogicznym, które jest zjawiskiem i działa między ludźmi. Z drugiej strony zło pojęte jako możliwość potępienia jest umieszczone w horyzoncie agatologicznym i jest jedną z możliwości wyznaczających dramatyczność. Inaczej niż Lévinas, Tischner nie zrównuje zła    z samym byciem. Wydaje się nawet, że Dobro oświetlające bycie sprawia, że pierwotnie bycie jest dobre, a zło jest możliwością zanegowania tej sytuacji. W takim ujęciu Tischner jest bliski klasycznemu ujęciu, w którym dobro i zło są ujmowanie jako opozycje, czy to w postaci braku cz negacji. Kwestia ta, nie jest jednak jednoznaczna, gdyż zło pojęte jako jedna ze strukturalnych możliwości dramatu, sprawia wrażenie jakby było ono jedną z zasad życia ludzkiego. Wtedy zło i dobro jawią się jako przeciwne bieguny znajdujące się na tej samej płaszczyźnie.

Zapytać należy, co łączy obydwie koncepcje. Pierwszą wspólną cechą jest ukazywanie zła jako bliskiego doświadczeniu ludzkiemu. Zło jest problemem nie ze względu na swoją nieprzeniknioną naturę, lecz z powodu swojego niszczycielskiego działania i powodowanego cierpienia. Tischner wyraża przeświadczenie o obecności zła słowami: „tak nie powinno być.” Nie wiemy czym dokładnie jest zło, jakie są jego źródła i istota, lecz czujemy, że tak być nie powinno. W tym ujęciu zło, jak starałem się pokazać we wcześniejszych analizach nie ma określonego statusu. Ponadto stosunek zła do dobra jest niejasny. Nie wiadomo, czy zło jest opozycyjną wartością w stosunku do dobra, czy też są to fenomeny z innych poziomów, jak choćby u Lévinasa. Nie ma jednak wątpliwości co do tego, że zło jest fenomenem dialogicznym. Przedstawione rekonstrukcje kategorii tischnerowskich pokazują, że zło ostatecznie sprowadza się do relacji międzyludzkiej. Tischner czyni wręcz otwarcie dialogiczne podstawowym stosunkiem człowieka do otaczającej go rzeczywistości.

Z kolei Ophir swoje założenie o doświadczalności zła, ukazuje jeszcze dobitniej. Proponowana przez niego teoria moralna opiera się na fenomenie zła, które przynależy do porządku rzeczywistości, dyskusji moralnej oraz doświadczenia ludzkiego.[68] Tym samym proponowana przez niego ontologia jest z definicji otwarta na powinność, na to, co powinno być. Koncepcja Zła jest tym, co łączy bycie i moralność oraz znosi radykalną różnicę między tymi sferami.

Tischnera rozważania można określić mianem fenomenologii zła. Próbował on ukazać skąd  się ono bierze i jak działa. W swoich analizach zdrady poszukiwał jego źródła i rozważał je w stosunku do wolności. Z kolei teoria Ophira skupia się przede wszystkim na wyrażeniu zła pojętego jako szkoda i cierpienie. Na gruncie jego rozważań nie jest konieczne poznanie źródła zła aby móc je wyrazić i jemu przeciwdziałać, co jest głównym celem teorii moralności postulowanej przez izraelskiego filozofa. Mimo to, wyrażenie istoty zła wciąż pozostaje jednym z najważniejszych problemów filozofii. Jeżeli zło nie ma jednego korzenia i nie da się go sprowadzić do wspólnego mianownika, którego rozpoznanie sprawiłoby, że można je wyeliminować, to pozostaje ono  fenomenem niejako wiecznie żywym, domagającym się refleksji. Zło w jakiejś mierze jest rozpoznane, lecz zadaniem myślenia jest wciąż na nowo je ukazywać, gdyż zło może objawić się w zmienionej formie, zależnej od relacji społecznych.

Analizy Tischnera można widzieć jako uzupełnienie rozważań Ophira. Sposoby przeżywania świata, kondycji zdradzonej ukazują motywy zła od strony podmiotowej oraz tego jak  – na poziomie relacji –  zło działa  i jak jest przyswajane. Do tego problem uczestnictwa wyraża intuicję, która zdaje się łączyć obu filozofów: zło wykracza poza jednostkową wolność  i może być skutkiem kreacji społecznej. Tischnerowskie kategorie ukazują od strony podmiotowej tworzenie się porządku Zła, które Ophir stara się ukazać od strony „obiektywnej”.

Na zakończenie trzeba zaznaczyć kilka istotnych problemów. Głównym jest kwestia tego, z czym zło łączy się najściślej. Czy należy rozważać je w kontekście wolności, jak robił to Kant, czy też na tle bycia, a może przede wszystkim w kontekście systemów społecznych? W moim przekonaniu zło jest przede wszystkim problemem moralnym. Metafizyka zła, rozważania ontologiczne, wszelkie próby poszukiwania jego źródeł  są istotne o tyle, o ile pozwalają na lepsze rozpoznanie zła i tym samym przeciwdziałanie mu.

Ujęcia przedstawionych autorów ukazują różne, choć powiązane wymiary zła. Ujęcie Tischnera otwiera perspektywę badawczą, która powinna skupiać się przede wszystkim na sposobach przeżywania i myślenia prowadzących do zła. Będzie to rodzaj psychologiczno-egzystencjalnego badania. Z drugiej strony propozycja Ophira, przedstawiająca zło jako część obiektywnej rzeczywistości, wyznacza inną perspektywę badawczą. Izraelski filozof proponuje wręcz teorię moralną jako odrębną dziedzinę wiedzy. Zło w takim ujęciu będzie przedmiotem geografii, fizyki, socjologii, ekonomii, etc. Interesującą kwestią jest pytanie o możliwość połączenia tych dwóch perspektyw. Czy w przyszłości będzie możliwa nauka zajmująca się złem?

Jednym z najistotniejszych problemów, które pojawiają się w tych rozważaniach jest   stosunek zła do podmiotowej wolności. Wedle autora tego tekstu obydwie koncepcje ukazują problematyczność wolności. Tischner wiąże zło z podmiotowym odczuwaniem i przeżywaniem. To nie wolność człowieka kształtuje sposób odczuwania, lecz sposób odczuwania wpływa na  podejmowane wybory. To poczucie zdrady kształtuje podmiotowość ludzką. W tym sensie zło jest problemem wykraczającym poza jednostkową wolność. Jeszcze dobitniej widać to w rozważaniach Ophira, który nie łączy zła z podmiotowym nastawieniem, lecz z system społecznym i relacjami międzyludzkimi. Ogólnie rzecz ujmując to społeczny porządek kształtuje wolność. Główne pytanie pozostaje aktualne: czy zło wiąże się z podmiotową wolnością, czy też źródeł zła należy szukać przede wszystkim w relacjach społecznych i systemach jakie one wytwarzają?

Pozycje cytowane:

Kozak M., Problem Zła w Filozofii Emmanuela Lévinasa, Kraków 2011

Kubiak A.,  Wprowadzenie do etyki dramatycznej, Rzeszów 2010

Lévinas E., Całość i Nieskończoność. Esej o Zewnętrzności. Przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998

Lévinas E., O Bogu, Który Nawiedza Myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 2008

Ophir A.,  The Order of Evils. Toward an Ontology of Morals, trans. By R. Mazali and H. Carel, New York 2005

Ophir A., (1996). Between Eichmann and Kant: Thinking on Evil after Arendt. History and memory, 8(2)

Tischner J., Filozofia Dramatu, Kraków 2006

Tischner J., Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998

Tischner J., W Krainie Schorowanej Wyobraźni, Kraków 1998

Tischner J., Rekolekcje Paryskie, Kraków 2013

Tischner J., Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1992

Przypisy:

[1]              Tekst przygotowany w ramach grantu finansowanego przez Narodowy Program Rozwoju Humanistyki Numer rej. 11H13047182

[2]              Zob. J. Tischner, Filozofia dramatu, ss. 187-191

[3]              J. Tischner, Spór…, s. 15

[4]              Tamże, s. 15

[5]              Tamże, s. 15

[6]              Zob. Tamże, s. 17

[7]              Zob.  J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, s. 105

[8]              Tamże, s. 94

[9]              Tamże, s. 96

[10]            Zob.  J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 175

[11]            Tamże, s. 188

[12]            W rzeczywistości jednak ma to również sens dialogiczny, co Tischner wyraża w strukturze archaicznej obietnicy.  Zob. J. Tischner, Filozofia dramatu, ss. 173-176

[13]            Zob. A. Kubiak, Wprowadzenie do etyki dramatycznej, s. 122 „W przeświadczeniu, że ‘ktoś jest winien’, implicite zawarte jest już przekonanie, że ‘Ty jesteś winien’.”

[14]            J. Tischner, Filozofia dramatu, ss. 188-189

[15]            Zob. tamże, s. 247

[16]            Zob. tamże, s. 208

[17]            Tamże, s. 258

[18]            J. Tischner, Spór…, s. 15

[19]            Tamże, s.  38

[20]            Na temat normalności zła w totalitaryzmie zob. A. Ophir, (1996). Between Eichmann and Kant: Thinking on Evil after Arendt. History and memory, 8(2), pp. 89-136.

[21]            J. Tischner, Spór…, s. 17

[22]            Zob. tamże, ss. 19-22

[23]            Tamże, s. 30

[24]            Można to przedstawić za pomocą takich twierdzeń:  Zło nie jest złem, gdyż taka jest natura świata. Czynię zło, ale dlatego, że świat jest zły – wersja manicheizmu. Czynię zło, bo jestem zdradzony, samo istnienie jest zdradą – wersja resentymentu.

[25]            J. Tischner, W krainie…, s. 31

[26]            Zob. J. Tischner, Rekolekcje paryskie…, s. 31

[27]            Tamże, s. 31

[28]            J. Tischner, W krainie.., s. 35

[29]            Tamże, s. 52

[30]            Tamże, s. 52

[31]            Zob: A. Ophir, The Order of Evils. Toward an Ontology of Morals, trans. By R. Mazali and H. Carel, New York 2005, s. 11

[32]            Zob. Tamże, s. 11

[33]            Zob. Tamże, s. 13

[34]            Zob. Tamże, s. 507;  „In the moral discourse presented here, there are no absolute values. Actually, there are no values in it at all. It is a value-free discourse.”

[35]            Zob: Tamże, s. 13; „The moral theory presented here develops out of a very mundane, secular answer to an old, mainly theological, question: What is Evil and what is its source?”

[36]            Zob: tamże, s. 11

[37]            Zob: tamże, s. 165

[38]            Zob: tamże, s.  14. Tłumaczę evils w zależności od kontekstu jako złe wydarzenia lub rzeczy, po to, żeby rozróżnić je od pojęcia ogólnego: Zła jako porządku.

[39]            Zob: tamże, s. 41

[40]            Zob: tamże, s. 87

[41]            Zob: tamże, s. 126

[42]            Zob: tamże, s. 86

[43]            Zob: tamże, s. 165

[44]            Zob: tamże, s. 257

[45]            Zob: tamże, s. 289; „’Suffering’ is an ‘objective’ matter, a ‘thing’ among other things, a part of what is.”

[46]            Zob: tamże, s. 310

[47]            Zob: tamże, s. 342; „The passage from the amoral domain of evils, as facts about the occurrence of damage and suffering, to the moral domain, in which evils appear as wrongs and injustices, does not take a leap of faith over an unbridgeable gap.”

[48]            Zob: tamże: s. 324; „In fact, the concept of evils eliminates the radical difference between what is there and what is (morally) proper, or, to use the common idiom, between is and ought. If a single intuiton guides this text throughout, it is that there is no radical difference between what is there and what is (morally) proper, that human reality, as what is always already there, contains the possibility of morality as organic matter contains the possibility of life and life contains the possibility of consciousness. This intuition hangs on the concept of evils like a picture on a nail.”

[49]            Zob. tamże, s. 13

[50]            Zob. tamże, s. 406

[51]            Zob. tamże: s. 27; „The superfluity of evils is Evil’s mode of being.”

[52]            Zob: tamże, s. 405 „More precisely, a superfluous evil is the boiling over of the milk, the flooding of the riverbank, the caving in of the earth that opens up the hole, the splintering of the wood – an occurrence situated within a concrete object, but only due to the placement of the latter within a complex assemblage of power relations, the intersection of which, at some particular point, is excessive.”

[53]            Zob: tamże, s. 334; „Evils are an object of social manipulation, negotiation, and bargaining; they are produced, distributed, and consumed.”

[54]            Zob: tamże, s. 366

[55]            Zob. tamże, s. 366

[56]            Zob. J. Tischner, Filozofia dramatu, ss. 133-134

[57]            Zob.  E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, ss. 224-225

[58]            Zob.  J. Tischner, Filozofia dramatu, ss. 46-52

[59]         Zob. M. Kozak, Problem Zła w filozofii Emmanuela Lévinasa, Kraków 2011, s. 255

[60]            Zob.  A. Ophir, The order…, s. 436

[61]            Zob: tamże, ss. 501-503 Ophir przedstawia, bardziej złożoną definicję zarówno teorii moralnej i etyki. Proponuje te dwie dziedziny traktować jako gałęzie ogólnej teorii mierzalności, która jest ontologią otwartą na zmianę.

[62]            Nie ma tu miejsca na dokładne przeanalizowanie relacji dobra i zła oraz ocenę tego, czy „odcięcie” Dobra jest właściwą postawą. Staram się jednak pokazać, że takie odcięcie jest możliwe na gruncie tych filozofii. Uważam, to za ich atuty, a nie wady.

[63]            Zob. E. Levinas, Całość i Nieskończoność, przeł. M Kowalska ,Warszawa 1998, część druga Wewnętrzność i Ekonomia, ss. 116-215

[64]            Zob. A. Ophir, The Order…, s. 661; przyp. 143

[65]            Zob: tamże, s. 46

[66]            Nie ma miejsca tu na ukazywanie wszystkich różnic i podobieństw filozofii, skupiam się tylko na tym, co kluczowe w pojmowaniu zła.

[67]            Zob: J. Tischner, Filozofia dramatu, ss.46-48

[68]            Zob. A. Ophir, The Order of Evils, s. 324 „The concept of evils has a relative advantage: it distinctly belongs at one and the same time to the realm of moral discussion and to the phenomenology of experience, to the physics of the movement of loss or excitation, to the geography of damage or suffering.”

Leave a Reply