Inga Mizdrak – Homososi są wśród nas czy w nas?

Inga Mizdrak

Homososi są wśród nas czy w nas? Próba konfrontacji myśli Zinowiewa i Tischnera o sytuacji człowieka w świecie.

Artykuł ukazał się w: Rocznikach Teologicznych KUL, nr 65,z.11(2018).

Pytanie zawarte w tytule zawiera kilka ukrytych założeń. Pierwszym, bodaj najmocniejszym jest założenie o realnym istnieniu takiej postaci jak homosos lub grupy homososów[1], mających swoje imię. Drugim jest założenie ich obecności w co najmniej dwóch znaczeniach: obecności w łonie danego społeczeństwa, czyli istnienia pośród ludzi jako pewien wyodrębniony typ osoby o pewnych specyficznych cechach oraz obecności rozumianej jako immanentna cecha człowieka (nabyta przez jednostkę lub wydobyta z niej). Komplikacja ukrytych w pytaniu założeń potęguje się wraz z pytaniem o naturę człowieka, o „warunki” jego człowieczeństwa oraz wybory sposobów bycia w świecie.

Ujawniająca się w tytułowym pytaniu teza o istnieniu homososów może radykalizować stanowiska. Jeśli bowiem homososi są wśród nas, to znaczy, że skądś się wzięli, gdzieś się wyodrębnili, mają swą genezę, „ród”, pochodzenie. Oznacza to także, że my nimi nie jesteśmy, albo też próbujemy odseparować ich rozpoznaną tożsamość od własnej traktując ich w taki sposób, iż są obok, odrębni, niesprowadzalni w odniesieniu do nas samych, są Innymi. Warto dodać, iż przyimek „wśród” może komunikować, iż homososi są blisko ale jednak oddzieleni. Mogą być otoczeni innymi, ale nimi nie są i nie stanowią z nimi synergicznego układu. Niemniej „wśród” także może oznaczać coś zgoła odmiennego, mianowicie, iż homososi są częścią całości, wchodzą w jej skład i stanowią istotny jej komponent. Wpływają przeto na całość społeczności pośrednio lub bezpośrednio w zależności od okoliczności. Niełatwo przezwyciężyć owe aporie biorąc pod uwagę fakt, iż być może nie tyle homososi są pośród nas, ile w nas, jakoby zinterioryzowani w duszy jednostki, która w poszukiwaniu samej siebie odsłania to, co specyfikuje typ człowieka jako homosos.  Stanowisko takie przyjmowałoby, iż jakaś jednostka może się stać homososem, bo w niej tkwi jakaś potencjalna właściwość ku zdynamizowaniu cech typowych dla homososa. Należy zapytać tutaj na ile wolność uaktywnia homososa w jednostce a na ile homosos w sobie pobudza swą wolność i czym dla niego samego jest wolność? Czy rzeczywiście zarodki homososa tkwią w każdym człowieku?

W moim przekonaniu spór o „naturę” homososa ma ogromne konsekwencje dla głębszego  rozumienia rozmaitych modi obecnych w strukturze bytu człowieka, a także zjawisk zachodzących współcześnie w kulturze. Jeśli potraktować homo sovieticusa jako ideę, wielu uważa, że jest przeżytkiem, a nawet całkowicie została sprowadzona do „lamusa historii”[2]. Jeśli zaś sprofilować typ „nowego człowieka” jako projekt dla ludzkości, może okazać się, iż jego uniwersalność infekuje mentalność obecnych i przyszłych pokoleń. Nie jest więc teoretyczną figurą na sporządzenie katalogu określonych cech człowieka, lecz raczej realnym obrazem kogoś, kto go uosabia, bądź nim rzeczywiście jest, albo też w nim upatruje sens siebie i swojej egzystencji.

Wśród badaczy specyfiki narracji, w jakiej interpretuje się pojęcie homososa lub homo sovieticusa, wyodrębnia się pewien podział na tych opisujących je z pozycji zjawiska komunizmu i mechanizmów, jakimi ów system się posługiwał oraz na tych, którzy próbują wniknąć jakby w sam rdzeń „osobowości”, „warstwy bytowej” i sumienia homososa, by przyjrzeć się rozmaitym tendencjom, warstwom i wymiarom jednostki, które w określonym uwarunkowaniu społeczno-polityczno-ustrojowym przybierają określoną postać. Są i tacy, którzy łączą te dwie perspektywy badawcze sądząc, iż oddzielanie homo sovieticusa od systemu komunistycznego nie jest możliwe, skoro był on jego depozytariuszem, ambasadorem i najemnikiem w jednym.

Na potrzeby niniejszych rozważań bardziej adekwatny wydaje się drugi typ narracji mając równocześnie na względzie atrybut nierozłączności z kontekstem, w jakim termin ów został ukuty oraz z jakiej proweniencji się  wywodzi. Sądzę, iż głębszy wgląd właśnie w analitykę „ja” homososa może stać się próbą odpowiedzi na tytułowe pytanie. Współczesnego czytelnika homosos może intrygować choćby z tego powodu, iż wbrew obiegowym opiniom oraz niejednokrotnie tym zawartym w literaturze przedmiotu, nie jest on postacią jednoznaczną, a samo określenie nastręcza trudności o aksjologicznym, etycznym i antropologicznym charakterze. Inaczej bowiem rozumie je Zinowiew, inaczej Tischner, jeszcze inaczej Sołżenicyn, czy współczesna dziennikarka i pisarka Aleksijewicz. Okazuje się, iż pojęcie homososa jest kontekstualne. Można się również spierać o to, czy jest on postacią jednowymiarową, a jeśli tak, to w jakim znaczeniu. Wydaje się, iż istnieje większa precyzyjność w zdefiniowaniu homososa u Zinowiewa i Sołżenicyna niż u Tischnera czy Aleksijewicz (która rozpatruje je po prostu pod kątem przemian społeczno-gospodarczo-ustrojowych we współczesnej Rosji). Niemniej wspólne i charakterystyczne dla wszystkich myślicieli jest to, iż w penetrowaniu tego, co obecne i być może trwałe w człowieku, osadzają swe refleksje w uwydatnieniu właśnie tych cech i wymiarów obecnych w homososach, które zagrażają jednostce lub zostawiają w niej negatywne ślady, a także tych, które w nieco odmiennym ucieleśnieniu mogą inicjować różne ujemne zjawiska we współczesności.

Status- quo homososa według A. Zinowiewa

Już w przedmowie do swojej książki Homo Sovieticus Aleksander Zinowiew proponuje nie tylko intelektualny ale i duchowy  rekonesans zjawisk zachodzących w kulturze Zachodu. Nie zależy mu zatem li tylko na recepcji problemów trawiących jedynie komunistyczne państwa ale i na obserwacji tendencji występujących współcześnie na Zachodzie. Pisze: „Przyjrzyjcie się uważnie samym sobie i rozejrzyjcie dookoła, a dostrzeżecie również i tu, na Zachodzie, przynajmniej zarodki i niektóre cechy tej groźnej tendencji w rozwoju ludzkości”[3]. Ma zatem na uwadze coś specyficznego w bycie homososów, co może przenikać kulturę danego kraju, a więc rozszerzać swój zasięg aż po krańce globu. Intuicje Zinowiewa z lat 80 ubiegłego wieku zdają się potwierdzać swoiste wizjonerstwo autora. Aktualne problemy współczesnego świata wraz z dynamiką wielu przemian zachodzących w kulturze skupiają jak w soczewce tkwiące w naturze człowieka trudne do usunięcia tendencje do konformizmu i uległości moralnej. Przez demaskowanie owych tendencji Zinowiew zdaje się mówić, iż homo sovieticus nie był jedynie eksperymentem ideologicznym, który lepiej lub gorzej się udał, lecz stał się groźnym pierwiastkiem, przyczyniającym się do degeneracji ludzkości w ogóle. Marzenie ideologów komunistycznych o stworzeniu nowego człowieka się nie powiodło, ale powiodła się deprecjacja jednostki ludzkiej, odtożsamienie jej i zniewolenie, i to nie tylko na Wschodzie, ale również na Zachodzie. Niech pewnym interludium do rozważań staną się fragmenty analiz Zinowiewa: „Człowiek zachodni też jest uwikłany w system masowego ogłupiania”[4]. „Spójrzcie na zachodnią młodzież! Rozpuszczona. Rozhisteryzowana. Chaos ideologiczny. Buntuje się przeciw społeczeństwu konsumpcyjnemu, a w głębi duszy sama chce posiadać wszystko, lecz od razu i bez pracy”[5]. W innym miejscu czytamy: „Człowiek zawsze będzie podstawową bronią w wojnie, ponieważ jest on nosicielem broni. Głównym teatrem działań wojennych będzie mimo wszystko Europa Zachodnia. Taka jest nasza wola. I narzucimy ją światu. Oto dlaczego musimy za wszelką cenę odizolować Europę Zachodnią, zneutralizować ją, zdemoralizować, rozdzielić, przeorać. Dlatego właśnie nasza obecność tam w dowolnej postaci jest naszym celem strategicznym”[6]. I dalej: „Zachód sam narzucił sobie pęta, których nie jest w stanie zerwać; humanitaryzm, demokrację, prawa człowieka…Ale my nie będziemy cackać się z nikim (…) I Zachód o tym wie”[7].

Bohaterem książki jest sam autor, który w sposób ironiczno-cyniczny próbuje rozprawić się z systemem, którego sam był współuczestnikiem. Chcąc na Zachodzie jakoś ułożyć sobie życie, próbuje zmylić zachodni kontrwywiad. Jego zamiarem jest zatem prowadzenie gry, polegające na paralelnym wypowiadaniu zdań prawdziwych oraz fałszywych, mądrych i głupich właśnie po to, by ich przemieszanie wywołało skutek dezorientacji kontrwywiadu, a tym samym chyba i czytelnika.

Wedle  Zinowiewa homo sovieticus wie co robi, nie jest ograniczonym intelektualnie idiotą. Z jednej strony toczy grę z kontrwywiadem, ale z drugiej pewien typ gry zdaje się rozgrywać w nim samym. Ten zachodzący w nim swoisty dualizm maskuje prawdziwą tożsamość człowieka, a odsłania oblicze tożsamości człowieka radzieckiego i taki obraz staje się dla autora książki podstawowym celem: chce on opisać nie tylko zsowietyzowanego człowieka przez system panujący w ZSRR ale również podkreśla, iż homosos jest fenomenem ogólnoludzkim. Inkarnacja homososa odegrała kluczową rolę w tworzeniu komunistycznego  porządku oraz w konstytuowaniu świadomości społecznej. To właśnie homosos staje się najbardziej reprezentatywnym symbolem komunistycznego świata, w  którym gra nie toczy się o niego, ale z nim i z jego „wyposażeniem”. Ma osiągnąć apogeum w stworzeniu „nowego człowieka”. Gra nie może toczyć się o niego, gdyż „zrezygnował” on z siebie na rzecz kolektywnej całości, a zrezygnował dlatego, że w nią uwierzył, albo nie miał innego wyjścia. Jedynie odniesienie do owej całości buduje jego nową tożsamość, bez niej zdaje się nie mógłby siebie zrealizować, a nawet istnieć. W zasadzie tylko dzięki kolektywowi może siebie rozumieć, realizować, „spełniać”. Zindywidualizowanie jego potrzeb, autonomia własnej twórczości, czy autorskie dążenie do celów, stawałoby na drodze urzeczywistniania celów społecznych, a te jedynie wyznaczała partia. Trzeba więc by w krwioobiegu homososa płynęła wydestylowana z wolności tzw. „kalkulacja socjalna”, w której czołową rolę odgrywa niemyślenie, brak autorefleksji oraz wyobraźni moralnej. Wedle Zinowiewa „kalkulacja socjalna czyni z homososa osobnika dobrze przygotowanego do wielce niełatwych warunków egzystencji. Homosos jest uniwersalny. Gdy trzeba, zdolny jest do każdej podłości” [8].

Najważniejszą cechą homososa zdaje się być swoista plastyczność. Człowiek, jak pisze Zinowiew, „to gadzina, która wyżyje w każdych warunkach”[9], zatem także z homososa w zależności od potrzeb kolektywu można uformować pożądaną postać. Elastyczność jego poglądów, dostosowujących się do okoliczności i wymagań czasu, konformizm w uczuciach, myślach, intelektualnych wnioskach oraz działaniu okazuje się najlepszym wyposażeniem człowieka na wszystkie czasy. Uniwersalność homososa ma ostatecznie prowadzić do „historycznej twórczości rodzaju ludzkiego”[10], w której jednym z najlepszych sposobów na ocalenie człowieka musi stać się umiejętność wywindowania zniewolenia wewnętrznego na poziom wolności. Wówczas to, co najbardziej podejrzane (w tym wypadku właśnie wolność) pozostanie niewiele znaczącą ideą, może mitem, rodzajem iluzji, a jako taka nie przeszkodzi w kreowaniu kolektywnego, pełnego ujednolicenia i wolnego z wolności „porządku”.

Specyficzna plastyczność homososa jest uzupełniona o cynizm. Homosos musi stopniowo lub skokowo stawać się cynikiem, gdyż „w mętnej wodzie łatwiej ryby łowić”[11], a „w masie głupich schizów mądry człowiek może dokonać wielkich rzeczy”[12]. Perfidia cynizmu homososa polega na tym, że zna on prawdę, ale tocząc grę na rzecz systemu, chce i musi grać rolę „punktu obserwacyjnego i ciała doświadczalnego”[13], by mieć zarówno poczucie wspólnoty z kolektywem, jak i czynienia czegoś ważnego, nowego, może nawet przełomowego. Homosos jako cynik nie może być bierny, lecz wnikać z wielkim entuzjazmem i zapałem w bieg wydarzeń. Czyhająca nad nim wyższa instancja (kontrola państwowa) nie pozwala mu zmarnować potencjału i zdusić w nim entuzjazmu działania. Co więcej, cynik homosos nie może być moralnie chwiejny, ponieważ z punktu widzenia systemu byłby mało użyteczny. Należałoby go wówczas szybko zastąpić kimś innym. Cała „transparentność” homososa przejawia się właśnie w jego cynizmie, który spełnia w nim funkcję prewencyjno-prerogatywną.

W profilu homososa uwydatnia się ugruntowany i niewzruszony ateizm. Instancją porządkującą świat jest partia i jej decydenci, ale twórcami społeczeństwa wszyscy homososi. Uznanie majestatu jakiegokolwiek Boga musiałoby niechybnie prowadzić do rozdźwięku w człowieku radzieckim, tym samym rozsadzając przyjętą jako aksjomat jego „plastyczność” i pozostałe cechy a to prowadziłoby do upadku piramidy społecznej jako najlepiej urządzonej. Homosos nie może uznawać Boga jako swego pana, bo musiałby przed nim klęknąć, a jak pisze Zinowiew: „komunizm wyzwala ludzi od klęczenia” , za to każe stać na baczność wśród klakierów, miarodajnie przyklaskujących władzy.

Homosos dezorientuje. Kogo? Dlaczego? W jakim celu? Wydaje się, że skoro dystansuje się od prawdy lub też utrzymuje ją samą w bezpiecznym dla siebie dystansie, albo też całkowicie się od niej odżegnuje, może posługiwać się dowolnie słowem. Tutaj waga słowa mało waży. Słowo uzupełnione o cynizm dezorientuje odbiorcę. Informacja wraz z dezinformacją mają wprowadzić interlokutora w stan przekonania, iż warto uwierzyć we wszystko, co mu się podaje. Zdezorientowanym umysłem można łatwiej zarządzać niż tym, który szuka prawdy. Orientacja generuje sprawne poruszanie się na wybranym terenie. Dezorientacja zaś wprowadza zamęt, przemieszanie iluzji, kłamstwa i ułudy z rzeczywistością. Zdezorientowany może przyjmować za prawdę przez długi czas wszystko, co mu się podaje. Kiedy zdezorientowany orientuje się, że błądzi lub że ktoś go czymś mami, rodzi się w nim świadomość niejasności, którą dotąd separował. Wówczas już tkwi w nim potencjalność wyjścia ku światłu prawdy. Homosos jako taki nie chce znać prawdy, pozostaje względem niej neutralny. Pozwala mu to na wygodne „funkcjonowanie”, wolne od wymagań wznoszenia się życiem (również moralnym) do prawdy. Stąd też próba zdemaskowania homososa jest o tyle karkołomna, iż jego status zdaje się być oficjalnym. Żyje na zasadzie pewnego układu z życiem, by je po prostu przeżyć. Zinowiew posługuje się autoironią, uwydatniając charakterystykę homososa, mówiąc: „powiedzcie, co to jest „całkowita szczerość”, a obiecuję, że zdobędę się na nią bez wahania i nawet posunę się jeszcze dalej!”[14]. Szczerość zakłada pewien stosunek do prawdy, a ponieważ ten jest niepotrzebny, sama szczerość również traci sens. Ten, kto jest szczery, może wiele stracić. Homosos nie chce stracić m.in. życia i rozmaitych przywilejów, więc musi być giętki i wyczuwać sytuację. Dlatego też „nie ma w nim niczego, co określić by można jako „prawdziwe”, bowiem „prawdziwość” jest tylko jedną z historycznych możliwości, doprowadzanych w wyobraźni ludzkiej do absolutu. Natomiast wszystko jest w nim naturalne w tym sensie, że adekwatne do warunków jego życia”[15]. Sam dał się zdezorientować, więc i jego duchowa dezorientacja polega na tym, iż jest przekonany o własnej szczerości, a jeśli nawet jest gotów „w ciągu minuty jedną szczerość zamienić na drugą, nie jest to objawem nieszczerości”[16]. Frywolne żonglowanie prawdą wszak stało się dla homososa podstawowym sposobem na dezorientowanie odbiorcy. Zinowiew podkreśla, iż „od dzieciństwa jesteśmy wytrenowani w niekłamaniu i wprowadzaniu w błąd drogą wykorzystania prawdy”[17]. Odsłania się tu jakby drugi poziom, na którym perfidia kłamstwa zdaje się stawiać opór wszelkim wartościom pozytywnym. Na pierwszym, bodaj bardziej prymitywnym, homosos posługuje się kłamstwem, ale w zależności od okoliczności wchodzi na poziom drugi, gdzie manipulowanie prawdą daje niejednokrotnie jeszcze lepszy „efekt” dezorientacji. Kłamca dezorientuje ale i instrumentalizujący prawdę do rozmaitych celów także może to czynić. Jeden i drugi mają paradoksalnie odniesienie do prawdy, inaczej nie potrafiliby dezorientować. Dezorientujący homososi nie zawsze czynią to z nacisku, dyrektyw, czy sproceduralizowanych przepisów lecz z własnej inicjatywy, dla „wspólnego dobra” i utrzymania własnej partycypacji w systemie władzy, ponieważ ta potwierdza ich użyteczność, docenia ich wkład i dostrzega w nich kluczową rolę do odegrania w społeczeństwie.

Pojęcie demoralizacji dla Zinowiewa jest nadużyciem w obieranym przez Zachód stosunku do homososa. Homosos nie może ulegać demoralizacji, gdyż nie dano mu poznać stanu przeciwnego i nie pozwolono na to, by mógł się stać moralnym. Moralność zakładałaby pewne uszeregowanie, uporządkowanie i zhierarchizowanie wartości  oraz zajęcie względem nich określonego aksjologicznego stanowiska, a te dla homososa są możliwe jedynie w innym uwarunkowaniu społecznym, w innych realiach życia i w innym ustroju.  Trudno stwierdzić, czy Zinowiew  przedstawia tu swój pogląd na etykę twierdząc, iż ocena moralna czyjegoś działania wtedy ma sens, kiedy ów działa w warunkach, spełniających niezbędne minimum dla praktycznego zastosowania norm moralnych. Wydaje się raczej, iż Zinowiew dokonuje pewnej próby uzmysłowienia odbiorcy, w jakiej rzeczywistości homosos kształtuje swój los, albo inaczej, jaką rzeczywistość on zastał i w niej dorastał. A ponieważ na początku swych rozważań sam określił się jako homosos, niełatwo oddzielić i zinterpretować jego własne poglądy od opisu profilu homososa i realiów sowieckiego układu. Zatem na poziomie pewnej intuicji teoretycznej można zaryzykować twierdzenie, iż w pewien sposób Zinowiew próbuje usprawiedliwić amoralność homososów, gdyż oni żyją w uwarunkowaniu, które nie spełnia niezbędnego minimum dla praktykowania norm moralnych. Nie należy się zatem spodziewać, iż narodzą się z homososów ludzie moralni,  przez co nie uprawnia to do oceny moralnej ich działań. Zinowiew podkreśla, iż „człowiek żyjący w takich warunkach mało, że wyzwala się od norm moralnych; wyzwala się od nich właśnie dlatego, że ma do tego moralne prawo. Niegodziwością jest żądać od człowieka godziwego życia, jeśli brak minimum warunków niezbędnych do tego, by żądać od człowieka godziwego życia”[18].

Biorąc pod uwagę argumentację Zinowiewa należy zapytać, czy zestawiona przez niego moralność z koniecznością zapewnienia człowiekowi pewnego minimum socjalno – egzystencjalno – materialnego, aby ów mógł być moralnym nie jest raczej dowodem na słabość homososa, który właśnie nie chce przeciwstawiać się żadnym negatywnym wartościom, ani iść za pozytywnymi. Jego sposób na życie jawi się jako ciągła indyferentność moralna, a sumienie, które nic już nie wyrzuca, miałoby być na to dowodem. Zinowiew sądzi, iż uformowany świat homososów wedle prawideł partii nie może być kwalifikowany moralnie, gdyż moralność potrzebuje określonego poziomu świadomości moralnej, a w duszy homososa pojęcie tego, co godziwe i niegodziwe jest równorzędne. Nie może więc sobie zadawać pytań o słuszność własnego postępowania, gdyż wszelkie możliwe warianty myślowej kalkulacji są „przemieszane, przechodzące jeden w drugi”[19]. Zarówno zatem na poziomie intelektu, woli, jak i sumienia, adaptacyjność homososa zdaje się tworzyć jego istotę. Przystosowuje on bowiem wszelkie rozwiązania do okoliczności, co oznacza zrelatywizowanie go do aktualnych wydarzeń. Homosos myśli „blokami myśli i czuje blokami uczuć”[20], ale nie przypisuje im żadnych konkretyzacji. Natomiast w momencie wyboru ma poczucie, że owe myślowe i uczuciowe bloki składają się na pewną całość, zatem poszczególne uczynki w owej całości zlewają się ze sobą nie mając żadnej moralnej sankcji i uzasadnienia. Warto przywołać słowa samego autora: „Uczynek sam w sobie zły nie jest przez homososa odczuwany jako zły, ponieważ nie odczuwa on go jako samego w sobie, lecz jako element bardziej złożonej całości (bloku), który jako całość czymś złym nie jest. Kropla trucizny w skomplikowanym, życiodajnym lekarstwie nie odgrywa roli trucizny”[21]. Przyjmuje się tu, iż zły czyn nie rzutuje na realizację „dobra” utożsamionego z systemem komunistycznym, ale przecież Zinowiew w metaforze trucizny dokładnie zdaje się temu przeczyć. Potwierdza bowiem, iż zły czyn jest jak trucizna, infekująca organizm od środka. Stawia zatem zło po stronie zła, nie relatywizuje go czy pomija. Przecież uczynki złe, np. kłamstwo miały w systemie odegrać rolę kluczową. Dlaczego więc miałyby ulegać rozpuszczeniu w substancji państwa jako całości? Wydaje się, że odwrotnie, powinny być traktowane jako konieczny element tworzenia tej całości i utrzymywania jej w odpowiednim kształcie.

Czy moralność jest uwarunkowana i czy potrzebuje specjalnego podłoża dla realizacji i urzeczywistniania wartości? Czy rzeczywiście ludzie zdani na daną konfigurację życia, okoliczności, zależności, czy inny rodzaj zniewolenia, są z gruntu pozbawieni możliwości wyzwolenia i odpowiadania na wartość prawdy, dobra, piękna, itp? Czy prawdziwie kropla trucizny nie jest w stanie zatruć życiodajnego lekarstwa?

Zinowiew opisując życie „wewnętrzne” homososa sytuuje moralność w zupełnie innym i nieskończenie oddalonym od niego wymiarze. Moralność posiadająca swoje zasady i normy istnieje, ale nie funkcjonuje w optyce homososa. Za to inne zasady, nienależące do porządku moralnego są czymś, czym homosos się kieruje. Nie jest zatem tak, że homo sovieticus nie podlega żadnemu prawu, żadnym zasadom.  Nie znaczy również to,  „by postępowanie człowieka określone innymi zasadami było gorsze od postępowania zgodnego z wymogami moralności. Takie środki kierowania ludzkim postępowaniem jak władza kolektywu nad jednostką, ideologia państwowa, praca przymusowa i inne, są w naszych czasach o wiele bardziej efektywne niż iluzoryczne i dwulicowe środki moralności”[22]. Choć amoralna kondycja homososa w nim dominuje, nie oznacza to, iż nie jest przejęty losem współbraci. Przeciwnie, jego silne kolektywne poczucie więzi z innymi stawia go niejednokrotnie wyżej, zdaniem Zinowiewa, niż człowieka Zachodu, który z jednej strony chełpi się wysokim poziomem moralnym społeczeństwa, w jakim żyje, z drugiej zaś strony w swych indywidualnych dążeniach niejednokrotnie zamyka się na innych i obojętnieje na ich  los.

Homososi pełnią w społeczeństwie szczególną rolę: „są jego jądrem, solą, drożdżami i witaminami, inspiratorami i katalizatorami”[23], innymi słowy, są tkanką łączną społeczeństwa, immanentnie strukturyzującą komunistyczną wspólnotę celów. Choć nie szukają oni ani dobra, ani nie potrzebują „prawdy, która ich wyzwoli”, „żyją adekwatnie do czasu, dzieląc jego błędy i klęski”[24]. Takie pojęcia jak zmienność, nieokreśloność, płynność, niejednoznaczność, elastyczność stanowią o konstrukcji psycho-mentalnej homososa, dlatego raczej nie można powiedzieć, iż homosos tożsamość posiada, on jej raczej nabywa wraz z toczącymi się wydarzeniami. Jako zlepek wieloznaczności i niespójności nie wie kim jest. Pytanie o własną tożsamość musi oddać innym, jest jakby „cudzo-ziemcem” w ziemi własnego „ja”. Zinowiew używa pojęcia „galaretowatości” na określenie społeczeństwa złożonego z homososów, ludzi-kameleonów, dzięki którym każdy przewrót może się dokonać, a każdy nielegalny terror indywidualny stanie się masowym i usankcjonowanym[25]. Oderwanie się od kolektywu (czy to mentalne, czy też fizyczne) może prowadzić do całkowitej degradacji „ja”. Skoro bowiem podstawą tożsamości „ja” homososa jest zunifikowana świadomość do życia w kolektywie, pozbawienie się owego życia i przejście w życie na inny sposób, unieszczęśliwi jednostkę i pociągnie za sobą utratę wielu pozytywnych (z jego perspektywy patrząc) przywilejów, wartości, uczuć. Należy dodać, iż kolektyw radziecki w odniesieniu do kolektywów innego rodzaju odznacza się właśnie tym, iż nie jest przypadkowy lecz tworzony, by dać homososom poczucie bezpiecznego „my” i odrobinę „duchowego ciepła”, którego wedle Zinowiewa brakuje na Zachodzie. Nie istotne jest zatem dla homososa zgłębiać tajniki funkcjonowania społeczeństwa, definiować i rozumieć mechanizmy w których się partycypuje, bo to nie przydaje się do życia w społeczeństwie. Użyteczna za to jest potrzeba uczestnictwa oraz fikcja, której potrzebują „bowiem ta potwierdza ich postępowanie określone zastaną sytuacją” (…) Prawda zaś nie wykarmi nikogo. Przyczynia jedynie cierpień temu, kto jej szuka i budzi złość tych, do których poszukiwacz apeluje”[26], a „dla każdego kłamstwa można nazbierać tyle faktów, ile się zechce”[27].

Czy dzisiejszy człowiek tzw. cywilizacji zachodniej nosi w sobie zadatki na homososa, a może już nie zadatki ale jego piętno?  Czy w XXI w brakuje wielu przejawów życia na sposób homososa? Czy w dobie globalizacji i rozrastających się korporacji transnarodowych nie mamy do czynienia ze zjawiskami odtożsamienia, jakie opisuje Zinowiew? Twierdził on, że „każdy radziecki drań posiada swojego negatywnego sobowtóra na Zachodzie”[28], czy zatem homosos nie został zdublowany pod inną postacią w przestrzeni społeczno-gospodarczej Zachodu? Homosos jest niczym element, a od elementu nie oczekuje się niczego, prócz bycia nim w strukturze całości. To nie element decyduje o czymkolwiek ale wyznaczane cele całości decydują o kierunku dążeń i działań elementu. Czy w całości tego typu element ma do odegrania kluczową rolę? Raczej nie, gdyż indywidualnie niewiele znaczy. Potęga homososa wzrasta jedynie w świadomości bycia częścią kolektywu jako całości. Jednostkowo musi się asymilować do panujących warunków. Homosos jest kameleonem ale nie jest głupcem. Więcej, wybija się ponad przeciętny poziom masy ludowej. Jest wykształcony, zatem nie wszyscy mogą dosięgnąć intelektualnego potencjału, który w sobie nosi. Zinowiew twierdzi, iż „szerokie masy ludowe nie dorosły jeszcze do poziomu prawdziwego homososa (…) Zaś wykształcone kręgi społeczeństwa zachodniego mało w czym ustępują radzieckim homososom”[29].

W podsumowaniu swoich rozważań Zinowiew podaje definicję homososa. Jest nim homo sovieticus (albo człowiek radziecki) przy czym należy dodać, iż nie każdy żyjący w Związku Radzieckim obywatel był homososem i nie każdy homosos musiał być obywatelem ZSRR. Chodzi o to, iż homosos jako typ uniwersalny może występować w każdym czasie, kontekście, kraju, niemniej ten, kto wykazuje się regularnie cechami osobowości homososa wchodząc w skład masowego układu społecznego, jest nim w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego naturalnym środowiskiem jest życie w kolektywie. Sam o owo środowisko dba i troszczy. Jako nosiciel zasad społeczeństwa adaptuje się do panujących warunków, a tym, którzy próbują zmienić panujący stan rzeczy usiłuje się przeciwstawić (jakby broniąc się przed ewentualną zmianą). Aby funkcjonować musi podlizywać się  władzom i solidaryzować z tymi, którzy są akceptowani przez władze[30]. Jego umysł zorientowany jest na branie na siebie odpowiedzialności za kraj jako całość, zatem jest gotowy na złożenie „daru” z siebie, kiedy nadejdzie pora. Ważnym atrybutem homososa jest przekazywalność jego sposobu bycia przyszłym generacjom. Przystosowanie rodzi następne przystosowanie. Model przekazywany z pokolenia na pokolenie tworzy społeczne środowisko, którego podtrzymywanie staje się osią przewodnią ich egzystencji; „środowisko społeczne homososa jest w takim samym stopniu niewyobrażalne bez homososa, jak i on bez niego”[31]. Skoro istnieje wysoka zdolność do adaptacji i konformizmu, to podstawową zasadą moralną staje się zrazu relatywizm: ta sama wartość dla jednych będzie dobrem, dla innych złem. To z kolei różnicuje również samych homososów w obrębie jednej kolektywnej rodziny homososów jako całości. Skoro względne są normy i wartości, tak też kryteria oceny cech poszczególnych jednostek ulegają relatywizacji. Jak podkreśla Zinowiew „noszą one charakter sytuacyjny”[32]. Dlatego też w naturalny sposób sam homosos staje się uplastyczniony w zachowaniu, sposobie myślenia, i reagowania, „włada stosunkowo dużą amplitudą wahań społeczno-psychologicznych stanów i ocen”[33]. Ponieważ zjawisko homososów jest masowe, wedle Zinowiewa jest mało prawdopodobne, że jakaś jednostka zapragnie odmiany lub uzna, że stan dotychczasowy trwonił jego potencjał. Człowiek do środowiska naturalnego powraca, lgnie, ma żywą o nim pamięć, może nawet wręcz nie chce, aby żadna zmiana zakłóciła mu funkcjonowanie w raz ułożonym świecie. Dla Zinowiewa istota homososa nie ulega zmianie. Jego zmienność zatem przejawiająca się w elastyczności działań i indyferencji moralnej nie przetwarza ani nie degraduje jego „ja”, bo jego „ja” jest określane przez lustro „ja” innych homososów, przeglądających się wzajemnie i potwierdzających. Potencjalne łajdactwo i cnota, chaos i harmonia, dobro i zło, w zależności od sytuacji zamieniają się miejscami w homososie, dlatego też do wszystkiego jest zdolny i gotowy na wszystko, jest „Bogiem udającym Diabła. Jest Diabłem udającym Boga. Tkwi w każdym człowieku”[34].

W opisie homososa Zinowiew posługuje się patetyczną nietzscheańską figurą nadczłowieka, który odznacza się górnolotnością twórczości i „pełnią” mądrości i jako taki jest „cząsteczką wszechświata noszącego w sobie cały wszechświat”[35], ale właśnie jako taki jest jednocześnie kroplą trucizny infekującej ostatecznie świat i powodującej chorobę, na którą ludzkość coraz bardziej zapada. U Nietschego nadczłowiek był tym, którego ludzkość się domaga m. in po to, by siła objawiała się jako siła. U Zinowiewa zaś homosos jest tym, od którego ludzkość winna stronić,  bowiem „zarazki homosotii szybko rozpełzają się po całym świecie”[36], a zarażony nimi człowiek staje się paradoksalnie „odporny” na stan zdrowia. Zinowiew upatruje w zjawisku szerzącej się, czy wręcz panoszącej się homosotii niewyczerpywalne lub nieustannie odnawialne źródło, rozlewające się w duszy człowieka i ekstrapolujące takimi strumieniami na innych. Nawet w konkurencji z maszyną „przyszłość należy do homososa”[37].

Elementy nietzscheańskiej retoryki u Zinowiewa odnajdują swój korelat w przywołanej metaforze trucizny (jadu). Jad może się wsączać miarodajnie, ale i zostać wchłonięty. Proces wsączania umożliwia jeszcze zareagowanie w porę i podanie antidotum, wchłonięcie zaś substancji ogarnia organizm od wewnątrz, a zastosowanie odtrutki de facto minimalizuje do zera możliwość uzdrowienia organizmu lub je mocno ogranicza. Ten kto poczuł w sobie homososa, jak zaznacza Zinowiew, w zasadzie tym stanem zostaje uwiedziony, a wszelkie zewnętrzne formy odsłaniania mu „homososkiej” choroby, którą w sobie nosi, są niczym opisywane w psychologii zjawisko kwaśnych winogron lub słodkiej cytryny.

Istotna analogię do wyżej opisanych zjawisk odnajdujemy u E. Fromma, który m. in. w Ucieczce od wolności mówi o mechanicznym konformizmie, który w swoim zasięgu i konsekwencjach ma wielkie znaczenie społeczne, a w swoim rdzeniu zawiera elementy zarówno odtożsamiające jednostkę, jak i zagrażające jej autonomii. Fromm szeroko ujmuje ten proces, którego kres jednostka osiąga w utracie samej siebie. Podstawowymi „składowymi” owego procesu są m.in.: ujednolicenie „ja” osoby ze światem poprzez rezygnację z własnej odrębności i upodobnienie się do otoczenia, zatomizowanie siebie poprzez zautomatyzowanie własnego myślenia, zachowania i działania. Niebezpieczeństwem na jakie wskazuje Fromm, jest iluzoryczne przekonanie o własnym indywidualizmie wywołane rozmaitymi bodźcami i przeżyciami , które płyną z zewnątrz, a które traktuje się jako własne. Człowiek, który rezygnuje z własnego „ja”, de facto rezygnuje z ochrony własnej tożsamości, przywdziewając konformistyczną maskę lub pancerz, prowadzące do przemiany indywiduum w „automat identyczny z milionem innych otaczających go automatów”[38]. Nieco dalej pisze: „Automatyzacja jednostki we współczesnym społeczeństwie wzmogła bezradność i poczucie niepewności przeciętnego człowieka. W tym stanie rzeczy jest on skłonny podporządkować się nowym autorytetom, które obiecują mu bezpieczeństwo i wyzbycie się zwątpień”[39].

W charakterystyce homososa według Fromma pojawia się motyw izolacji, a ta powoduje utratę orientacji w świecie, odtożsamienie relacji z innymi, lęk przed przyszłością, bezradność i bezład poruszania się w rzeczywistości. Homosos aby uciec przed taką izolacją właśnie wybiera konformizm jako jeden z bezpieczniejszych sposobów życia, który zapewni mu odrobinę spokoju i nie unicestwi tej „jedności” i jednorodności świata, w którym przyszło mu żyć. Homosos musi mieć punkt orientacji, a nim jest lustro kolektywu, w którym odbijają się wszelkie jego działania, myśli, uczucia, decyzje. By nie rozsypać własnej homosowskiej konstrukcji „ja”, nie chce zwątpić w siebie i sens świata i reguł, jakie nim rządzą, stąd wolność pojmuje jako podporządkowanie się woli całości. Jak pisze Fromm, ucieczka od wolności negatywnej popada w nowe pęta, które „różnią się od pierwotnych, z których nie wyrwał się całkowicie, mimo, że uległ autorytetom władzy, czy też grupy społecznej”[40].

Ucieczka zatacza koło: wychodzi z podmiotu by do niego wrócić w nowej formie. Rodzi się taki typ zniewolenia, który jest kolejnym jego stadium, a nie wydostaniem się na zewnątrz jego ego. W ujęciu Fromma raczej homosos Zinowiewa pozostawałby na tym pierwszym poziomie, tracąc własne „ja” w błędnym kole uległości, iluzji wolności oraz ucieczki od izolacjonizmu.

Czy możliwy jest zatem taki projekt w myśleniu o przezwyciężeniu homososa, który dawałby przestrzeń do wolności pozytywnej, którą Fromm określał jako spontaniczną aktywność całej zintegrowanej osobowości człowieka?

Należy dodać, iż spontaniczność Fromm postrzega  in negatio jako brak przymusu, jako zaprzeczenie automatu czy bezwiedności działania. Spontaniczność w ujęciu Fromma oznacza aktywność z własnej nieprzymuszonej woli a podstawową przesłanką spontaniczności jest „akceptacja całej osobowości i wyeliminowanie rozłamu między „rozumem” a „naturą”. Bo tylko wtedy, kiedy człowiek nie tłumi istotnych części swojego „ja”, kiedy staje się sam dla siebie przejrzysty i równe dziedziny jego życia osiągają w nim integrację u samych podstaw, aktywność spontaniczna staje się możliwa”[41]. Plastyczność, elastyczność i uległość homososa zdaje się przeczyć takiej możliwości. Jedynie spontaniczność czy swojego rodzaju „bycie sobą” rozgrywa się z w granicach wyznaczonych przez innych, bądź jakąś strukturę. Realizacja „ja” homososa odbywa się za „przyzwoleniem” władz lub innych podmiotów, ale nigdy w odosobnieniu, w którym mogłoby dojść do wejścia w głębsze warstwy samego siebie i gdzie mogłaby się zrodzić chęć autozmiany, czy nawet bunt względem systemu. Co oznacza być samym sobą? Czy rzeczywiście homosos nim nie jest? Dlaczego miałby on reprezentować jakiś inny typ człowieka, sprowadzającego go do narożnika zniewolenia? Skoro dla Zinowiewa homosos to typ uniwersalny, tym samym być może chce on dowieść, iż człowiek samourzeczwistnia się nie przez wgląd w samego siebie ale przez właśnie jakiś stan ambiwalencji myślowej, która niesie bezpieczniejszy, bo bardziej zrównany świat, bez konfrontacji, krytycyzmu, pluralizmu. Czy rzeczywiście homosos to człowiek, który jest okaleczony przez zwoje systemu, który zapanował kiedyś nad jego naturą?

Wedle Fromma ten, kto jest niezdolny do działania spontanicznego, pada ofiarą ukazywania otoczeniu swego fałszywego „ja”, ale czy homosos w ogóle wie, że padł ofiarą takiego właśnie ukazywania własnego „ja”? Czy jest miejsce w nim na  innego rodzaju myślenie, które byłoby wykładnią tego, co się naprawdę myśli, czuje, chce? Czy należy obarczać innych (system, okoliczności, władzę, ustrój) za brak spontaniczności homososa i dekonsolidację jego „ja”? Fromm uważa, że ten, kto sięga po spontaniczność w twórczości własnego „ja”, zyskuje bezpieczeństwo i wzrasta jego siła jako jednostki. Źródłem takiego nowego bezpieczeństwa „nie jest ochrona jednostki przez wyższą władzę zewnętrzną; bezpieczeństwo to nie eliminuje też tragizmu życia. Nowe bezpieczeństwo jest dynamiczne (…) Jest to bezpieczeństwo, które daje tylko wolność; i nie karmi się ono złudzeniami, wyeliminowało bowiem warunki, które do złudzeń zmuszały”[42].

Homosos zatem, wedle myślenia Fromma, byłby kimś w rodzaju kolektywistycznej maszyny, dla której nie ma miejsca na indywidualny progres osobowościowy, a rozwój jest zahamowany, albo w ogóle nie respektowane jest prawo do takiego rozwoju, gdyż należałoby pielęgnować społecznie ową wartość indywidualnego „ja” a nie „ja” kolektywistycznego. Fromm podkreśla, że „wzrost organiczny jest możliwy pod warunkiem maksymalnego respektowania swoistości „ja” zarówno u innych osób, jak i w nas samych. Ten szacunek dla jedyności „ja” i jego kultywacja jest najcenniejszym osiągnięciem kultury – i właśnie to osiągnięcie znajduje się dziś w niebezpieczeństwie”[43]. Ponadto wolność w ujęciu pozytywnym oznacza, że człowiek stanowi zarazem środek jak i cel własnego życia a samorealizacja jest jego podstawowym prawem.

Homo sovieticus nie jest figurą estetyzującą społeczeństwo lecz jest raczej kimś, kto lokuje swoje „ja” w tym, co „nasze”, ale owo „nasze” nie oznacza czegoś wspólnego, lecz nieokreślonego, konstytuującego jeden ze sposobów bycia w świecie.

Homo sovieticus nie jest też postacią etyczną, mającą coś do powiedzenia w kwestii dobra i zła. Jego dystansujące się sumienie chroni się przed dotykiem tych wartości.

Józef Tischner o homo sovieticus

Homo sovieticus jest pewnym problematem teoretycznym, rozpatrywanym m.in. pod kątem dialektyki wolności i zniewolenia. Tischner zakłada, że pewne cechy „sowczłeka” mogą przedostawać się do sumień, czyniąc ludzi doń podobnymi, ale jednocześnie przyjmuje, iż całkowite nasiąknięcie i stanie się nim leży poza realnością. Pozostaje przeto Tischnerowi potraktować ideę homo sovieticusa jako możliwie zagrażająca człowiekowi, ale przy zachowaniu założenia, iż „nie istnieje idealne wcielenie „sowczłeka”[44], co tym samym jest dla jednostki szansą ochrony własnej tożsamości. Istnieją zatem jakieś jego pierwiastki w człowieku, odczuwane niekiedy bardziej lub mniej, ale nie istnieje w strukturze „ja” jakaś uniwersalna cecha homo sovieticusa jako takiego. Do homo sovieticusa można być podobnym, ale niekoniecznie nim się stawać. Można coś z niego „mieć”, coś z niego przetwarzać , ale to nie to samo, co nim być. Tischner nie radykalizuje postaci homo sovieticusa, raczej wyławia te aspekty jego „natury”, które wskazują na pewien typ zniewolenia. Dla Tischnera homo sovieticus jest uzależniony od komunizmu, bowiem podlegał długofalowemu ideologicznemu szkoleniu, w którym zinterpretowana została w określony sposób jego godność, sposób myślenia i funkcjonowania. Tischner uważa, iż zainfekowanie komunizmem było udziałem każdego, co znajduje wyraz w zadanym retorycznym pytaniu: „czy można płynąć przez rzekę i nie zamoczyć się?”[45]. Czym innym jednak zdaje się być niewola narzucona z zewnątrz a czym innym przyswojenie jej od wewnątrz. Czy rzeczywiście nurt rzeki pochłaniał każdego, kto się w nim znalazł?

Homo sovieticus to człowiek monologu. Dialog zakłada różne punkty widzenia. U podstaw myślenia homo sovieticusa leży stronienie od możliwej konfrontacji. Dialog zakłada spór, a ów jakieś odniesienie do prawdy. Monologizm wypiera spór jako zagrażający jednowymiarowemu widzeniu świata. Jest on łatwiejszym sposobem określania pryncypiów. Bez skonfrontowania się z innym można dobierać argumenty pod z góry założoną tezę i ją potwierdzać rozmaitymi drogami.

Człowiek monologu łatwiej podlega różnym uzależnieniom. Dla Tischnera homo sovieticus jako klient komunizmu „uzależniał się od komunizmu”. Czy jednak nie było odwrotnie, że to komunizm uzależniał od siebie człowieka? Wartości, jakie wyróżnia Tischner: poczucie własnej godności, praca, udział we władzy, nie były przecież czymś do wybrania, ale w komunizmie raczej w specyficzny sposób narzucone, przez co wybór miał w pewien sposób zinterpretowane ramy. Czy homo sovieticus był niewolnikiem systemu, czy raczej był zniewolony systemem? Wybrał niewolę i przyjął jako sposób na życie, czy raczej zaproponowano mu ją jako obowiązującą? Z kolei należałoby zapytać o rolę i funkcję samego systemu w kontekście wolności człowieka: czy jakikolwiek system określa wolność, czy raczej nie jest tak, że prawdziwa wolność nie wyczerpuje się w jego granicach? Tak jak jakikolwiek schemat nie wyczerpuje rzeczywistości, tak jakikolwiek system nie może zagarnąć i wyczerpać ludzkiej wolności. To, że świadomość jest określona przez byt w komunistycznej narracji, nie oznacza, iż człowiek jest skazany na świadomość niewolniczą. Dla Tischnera jednak idea homo sovieticusa może się uaktywniać w rozmaitych momentach życia człowieka i wówczas pustoszyć jego „ja” aktami rozmaitych negacji. Jedną z cech nabytych przez homo sovieticusa jest „schorowana wyobraźnia” dobra, zarówno rozumianego jako moralna kwalifikacja osoby, jak i dobra wspólnego, które w horyzoncie współżycia z innymi jest zanegowane np. poczuciem doznanej krzywdy, rozczarowania, czy zagrożenia utraty pracy.

Homo sovieticus, to człowiek, który pokonał w sobie „mieć”, a nawet „mieć siebie”, oddał się bowiem pod panowanie władzy „uspołeczniającej” jego byt, dyktującej warunki egzystencji, konsumpcji, realizacji własnych potencjalności. „Upaństwowiony” homo sovieticus , niezależnie od pracy jaką wykonywał, mógł się zanurzyć w tym, co „nasze”, nie bacząc na koszty i konsekwencje. Iluzja, w jakiej funkcjonował, potęgowała straty społeczne, ale najpierw i przede wszystkim straty w nim samym. Pytanie o samoposiadanie siebie i bycie-dla-siebie jest kwestionowane na gruncie komunizmu, gdyż samo pojęcie „posiadania” jest podejrzane, zagrażające, złe. Zło posiadania nie przejawia się jedynie na poziomie materii, ale także na poziomie bycia. Człowiek posiadający jakąś rzecz lub siebie, mógłby w tej przestrzeni być wolny, mógłby bowiem coś z tymi przedmiotami lub sobą czynić. Autonomia dysponowania rzeczą lub sobą zakłada nieprzewidywalność, niesterowność oraz brak przymusu. Dlatego homo sovieticus musiał zostać tej wewnętrznej i zarazem duchowej właściwości pozbawiony. Stał się istotą „sterryzowaną”, odduchowioną, płaską, dla której przestał się liczyć „wymiar wertykalny egzystencji ludzkiej”[46]. Uczłowieczenie „sowczłeka” wiedzie przez materię a nie ducha. W skrajnym sensie jego egzystencja sprowadzona zostaje do poziomu zaspokajania animalno-witalistycznych potrzeb. Tischner formułuje wniosek o istnieniu „przepastnych głębi” znanej marksistowskiej formuły: „świadomość określana przez byt”. Okazuje się bowiem, że w komunizmie myślenie, wolność i cała dziedzina aktywności człowieka w świecie jest określana przez byt. Wszelkie wartości wyższego rzędu są podporządkowane tym, które realizują „sprawy bytu”, dlatego wartości witalne są najmocniejsze a przez nie wyraża się prawda o ludzkim bycie[47].

Homo sovieticus przeciwstawiony jest homo solidaritus. Dobro wspólne i własny interes postrzega jako tożsame lub zamiennie, w zależności od czasu, w jakim przyjdzie mu żyć. W interpretacji Tischnera homo sovieticus jest jednowymiarowy, upatruje swoje szczęście w tu i teraz, ale może też wziąć udział w buncie, kiedy system zawiedzie jego nadzieje. Ma swoje iluzje i nimi żyje, mutuje, przywdziewa różne oblicza i nosi różne maski. Jest na styku absurdalności i tragiczności.  Dialektyczny styl myślenia nie prowadzi go do unaoczniania prawdy, ale rzuca w dwuznaczność i paradoksy, z których czerpie energię i siłę przetrwania.

Tischner w odmienny przeto sposób podchodzi do zagadnienia homo sovieticusa niż Zinowiew. Tischner nie uniwersalizuje tej kategorii. Zaznacza jedynie, iż homo sovieticus może zagrażać każdemu, ale nie każdy kto zasymiluje pewne cechy homo sovieticusa całkowicie się nim zrazu staje. Można coś z homososa mieć, być do niego podobnym, można nim „nasiąkać” ale przy tym mieć w sobie tę przestrzeń w sobie, gdzie się jest tylko u siebie.

Czy sprofilowany przez Zinowiewa i Tischnera człowiek radziecki nosi ma dziś inną twarz? A może twarz jest ta sama co wtedy, gdy władza komunistyczna nadawała jej kształt, natomiast mutuje ją kapitalistyczny kontekst? Jakie znaczenie może mieć dla hs shakespearowskie : „być albo nie być”, czy marcelowskie „być i mieć”, skoro cały ludzki byt oscyluje raczej wokół: ”bić albo nie bić” lub: „pić albo nie pić?”[48]. Po co mieć poglądy, skoro te tylko mamią umysły, są „apriorycznymi wskazówkami jak postępować w konkretnej sytuacji bez zrozumienia jej konkretu”?[49]

W tekstach Zinowiewa najczęściej przebija się aspekt dopasowywania się homososa do otaczającej rzeczywistości. Wypreparowanie z posiadania własnych poglądów zapewnia  nieustanną „świeżość” stereotypu postępowania. Nie chodzi bowiem o to, by kreować rzeczywistości ale poddać się tym, którzy ją kreują, bo wiedzą, co robią. Złotą reguła staje się: „jeżeli chcesz poznać prawdę, przede wszystkim zaprzeczaj samemu sobie”[50]. Im mniej o sobie homosos wie, tym „głębiej” żyje. Prawda bowiem nie leży na dnie ludzkiej duszy, ale na jej powierzchni, a tam można ją dowolnie formować. To, co fascynowało Sokratesa na świątyni w Delfach (gnothi seauton) i pełniło rolę dajmoniona, w logice człowieka radzieckiego pełni raczej rolę demona. Z owym też należy sobie poradzić, nie szukając w ogóle prawdy. Podobnie, metodą na odtożsamienie osobowości homososa, albo odwrotnie: nadanie mu właśnie intencjonalnie takowej (osobowości) było tworzenie sprawozdań ze wszystkiego (poprzez m.in. pisanie donosów),  w których prawda i fałsz współistniały w harmonijnym związku. Nikt sprawozdań nie sprawdzał, homososi natomiast mieli poczucie pracy „na swoim”, co dawało im wrażenie sensu. Zinowiew pisze: „nasi przywódcy nienawidzą krytyków reżimu nie za to, że podkopują  oni reżim (żadna krytyka nie jest w stanie podkopać reżymu, na odwrót – umacnia go!), lecz za to, że krytycy reżimu porywają się na oczywisty przywilej radzieckiego kierownictwa, na prawo do krytykowania przejawów radzieckiego sposobu życia”[51].

Ponadto raz stawszy się homososem de facto takim się jest do końca a jakakolwiek zmiana polityczna, ekonomiczna, społeczna, ideologiczna w gruncie rzeczy jest tylko zewnętrznym zdynamizowaniem przestrzeni, wewnętrzne status quo homososa jednak pozostaje nietknięte. Dlatego wedle Zinowiewa dla człowieka radzieckiego potencjalnie możliwa jest „tylko emigracja rzekoma”[52], ponieważ jest on odporny na zachodnią obróbkę. Homosos może czerpać z soków życia na emigracji ale prawdziwy nektar spija z własnego cynizmu i zdolności do ogłupiania, zastraszania i demoralizowania. Zinowiew ma świadomość, iż społeczeństwo Zachodu nazywając pogardliwie człowieka radzieckiego „homo sovieticusem” nie wyważyło drzwi tym terminem, nie odkryło tego, czego by już dużo wcześniej nie było. Homo sovieticus bowiem to realnie stworzony nowy typ człowieka, który nie po to walczy i gra o poszanowanie ustroju, by zgodzić się na demokratyczne rozwiązania. Jest więc z jednej strony spadkobiercą epoki komunizmu, ale z drugiej „skupia w sobie zestaw cech, który każdy może odkryć w sobie; jest to pojęcie aseksualne, uniwersalne, niezależne od epoki czy okoliczności politycznych”[53].

U Tischnera człowiek radziecki jest niezdatny do myślenia i działania w kategoriach demokratycznych. Więcej, jest organicznie niezdolny do demokracji, ponieważ istnieje w logice podejrzeń, donosów i kreacji prawdy.

Na zakończenie przywołajmy raz jeszcze syntetyczny opis homososa, oddający istotę jego duszy i pragnień: „Homosos nie oznacza degradacji. Przeciwnie, z definicji jest on najwyższym produktem cywilizacji. Jest nadczłowiekiem. Uniwersalnym. Jeżeli to konieczne, zdolny jest do wszelkiego świństwa. A jeżeli to możliwe, zdolny jest do każdej cnoty…Nie ma tajemnic, których by nie wyjaśnił. Nie ma problemów, których by nie rozwiązał. Jest naiwny i prosty. Jest pusty. Jest wszechwiedny i wszechobecny. Jest przepełniony mądrością. Jest (…) Jest gotów na wszystko i do wszystkiego. Jest nawet gotów na lepsze. Oczekuje na lepsze, choć w nie nie wierzy. Ma nadzieję, na gorsze. Jest Niczym czyli Wszystkim”[54].

Termin homo sovieticus/homosos stał się więc swoistym „evergreenem odnoszonym do ponadczasowego zestawu cech ludzkich”[55], a jako taki może już mieszkać lub zadomawiać się w każdym z nas.

[1] U Aleksandra Zinowiewa termin homosos jest skrótem od homo sovieticus i używany jest na określenie człowieka radzieckiego (sługi i beneficjenta komunizmu) ale także na określenie typu „nowego człowieka” będącego pojęciem uniwersalnym, obejmującym zarówno homo sovieticus jak i każdego człowieka, podpadającego pod zestaw określonych cech, odsłaniających się w sposobie jego bycia i funkcjonowania w świecie. Zinowiew A., Homo sovieticus, Polonia, Londyn 1984.

 

[2] Czerny J., Krzyszpin B. B., Józef Tischner i homo-sovieticus, w: Etyka solidarności. W 10. rocznicę śmierci ks. Józefa Tischnera, dz. cyt., s.117.

[3] Zinowiew A., dz.cyt., s.9.

[4] Zinowiew A., dz. cyt., s.108.

[5]  Tamże, s.121.

[6] Tamże, s.90.

[7] Tamże, s.129.

[8]Tamże, s.9.

[9] Tamże, s.170.

[10] Tamże, s.9.

[11] Tamże, s.29.

[12] Tamże, s.29.

[13] Tamże, s.30.

[14] Tamże, s.50.

[15]Tamże, s.50.

[16] Tamże, s.50.

[17] Tamże, s.50.

[18] Tamże, s.52.

[19] Tamże, s.53.

[20] Tamże, s.53.

[21] Tamże, s.53.

[22] Tamże, s.53-54.

[23] Tamże, s.34.

[24] Tamże, s.34.

[25] Tamże, s.69.

[26] Tamże, s.81, 82.

[27] Tamże, s.131.

[28] Tamże, s.69.

[29] Tamże, s.76.

[30] Por. tamże, s.166

[31] Tamże, s.166.

[32] Tamże, s.167.

[33] Tamże, s.167.

[34] Tamże, s.168.

[35] Tamże, s.168.

[36] Tamże, s.168.

[37] Tamże, s.173.

[38] Fromm E., Ucieczka od wolności, Czytelnik, Warszawa 2008, s.180.

[39] Fromm, dz.cyt., s.197.

[40] Fromm, dz. cyt., s.240.

[41] Tamże, s.241.

[42] Fromm, dz. cyt, s. 245-246.

[43] Tamże, s.246.

[44] Tischner J., Etyka solidarności i Homo Sovieticus, s.125.

[45] Tamże, s.125.

[46] Tischner J., Myślenie w żywiole piękna, Znak, Kraków 2004, s.183.

[47] Tamże, s.184.

[48] Por. Tischner, Etyka solidarności i Homo Sovieticus, dz.cyt., s.125., s.15-16.

[49] Tamże, s.17.

[50] Zinowiew, dz. cyt., s.17.

[51] Tamże, s.24.

[52] Tamże, s.33.

[53] Kania E., Homo Sovieticus – „jednowymiarowy klient komunizmu”, czy „fenomen o wielu twarzach?”, Poznań 3/12, s.163.

[54] Zinowiew, dz. cyt., s.168-169 – sprawdzić ten cytat i strony

[55]Kania E., Homo Sovieticus – „jednowymiarowy klient komunizmu”, czy „fenomen o wielu twarzach?”, Poznań 3/12, s.162.

Leave a Reply