Anna Kopeć – Teleologiczne źródła samozobowiązania

Anna Kopeć

Teleologiczne źródła samozobowiązania

Artykuł ukazał się w: „Analiza i Egzystencja”, 40 (2017).

 

Współcześnie – przede wszystkim na gruncie tzw. etyki cnót – zwykło się przedstawiać charakter jako podlegający ocenie moralnej, co wiąże się z odpowiedzialnością człowieka za jego kształt. Etycy cnót (Annas, 2011; Hursthouse, 1999) są przekonani, iż mamy wpływ nie tylko na swoje życie, ale także na to, kim jesteśmy, kim się stajemy. Nabycie cnót jest konstytutywne dla procesu samostanowienia. Stąd też często etykę cnót określa się mianem etyki podmiotu (Szutta i in., 2010). Ujmuje ona człowieka holistycznie, biorąc pod uwagę nie tylko jego racjonalność, lecz także sferę emocjonalno – afektywną. Posiadanie cnót przybliża charakter do moralnej doskonałości. W tym ujęciu jawi się on jako zadanie stojące przed człowiekiem. W procesie samostanowienia najpełniej dochodzi do głosu ludzka wolność. Przestrzenią dla niej jest moralność, która wyzwala nas – mówiąc językiem Kanta – z determinizmów natury. Nie bez powodu więc współczesne spory wokół moralności i jej ewentualnego neurologicznego uwarunkowania są de facto sporami o istnienie ludzkiej wolności. Stanowisko etyków cnót (choć niejednolite), którzy obdarzają człowieka wolnością umożliwiającą kształtowanie własnego charakteru, trafnie wychwytuje intuicje o związku między moralnością a tożsamością. Między moralnością rozumianą jako przywiązanie do określonego dobra niejako „skutkujące” normatywnością (odwołując się do koncepcji Charlesa Taylora [2012]) a samorozumieniem się człowieka. To, co wartościowe i co prowadzi do zobowiązania, określa to, kim jest dany człowiek, w oparciu o co może się rozpoznać i dokonać – konstytutywnego dla tożsamości (jej utrzymania) – samozobowiązania.

Etycy cnót często postrzegani są jako zwolennicy tzw. teleologicznego systemu etycznego. System ten sytuuje się w opozycji do ujęć deontologicznych oraz utylitarystycznych. Niniejszy artykuł stawia jednak tezę o konieczności zintegrowania tych dwóch ujęć (teleologicznego oraz deontologicznego) dla mówienia o samozobowiązaniu jako fundamencie tożsamości oraz o wolności skutkującej autokonstytucją. Etycy cnót mają problem z wyjaśnieniem normatywności cnoty (Szutta i in., 2010), podczas gdy deontolodzy nierzadko nie potrafią wyjaśnić zdolności motywacyjnych zakładanych powinności (Warmbier i in., 2016). Moralność rozumiana przez pryzmat tych dwóch perspektyw: teleologicznej oraz deontologicznej, warunkuje tożsamość człowieka, który tylko jako istota moralna ma szansę na uzyskanie osobowej charakterystyki. Tożsamość (jako pewna kategoria) analizowana po krytyce tzw. mistrzów podejrzeń, po kryzysach postmodernistycznych, a wreszcie, stając w obliczu neuroscience, uniknie zarzutu anachroniczności tylko, gdy będzie rozumiana jako „normatywna relacja do samego siebie” (Piłat, 2013a, s. 230). Nabywanie tożsamości nie polega więc już na odkrywaniu, lecz na zobowiązywaniu. Owo tożsamościotwórcze zobowiązywanie nie może jednak dokonać się w próżni. Obowiązek potrzebuje teleologicznego uzasadnienia, które chroni go przed zarzutem arbitralności, obdarza sensem, jest także źródłem motywacji[1]. W niniejszym artykule przywołane zostaną koncepcje Immanuela Kanta oraz jego twórczej interpretatorki, współczesnej filozof moralności, Christine Korsgaard dla pokazania wagi pojęcia obowiązku dla mówienia o tożsamości. Ujęcie deontologiczne nierzadko skrywa za sobą określoną wizję teleologiczną. Moralność rozumiana jako integracja tych dwóch perspektyw warunkuje określoność prowadzi do kluczowego dla tożsamości samozobowiązania. Pierwsza część artykułu poświęcona zostanie próbie przedstawienia obecnej u Kanta teleologii, druga część zaprezentuje stanowisko Christine Korsgaard (ze szczególnym wyeksponowaniem wagi identyfikacji, fundujących obowiązki), która swą koncepcję działania jako samostanowienia opiera na kantowskich imperatywach. W jej ujęciu człowiek może kształtować swoje życie tylko jako istota moralna. Zarówno Kant, jak i Korsgaard wyprowadzają tożsamość człowieka z moralności opartej na cnotach i zobowiązaniach właściwych człowieczeństwu. Szacunek wobec człowieczeństwa jest fundamentem moralności (także tej ujmowanej formalnie; na szacunku wobec tego, co ludzkie oparta jest wierność własnym wyborom, podejmowanie wszelkich wiążących decyzji), znajduje się on u podłoża wszystkich rozstrzygnięć, decyzji, a przez to poszczególnej tożsamości.

Wolność realizująca się w wyborze celów – Immanuel Kant

Doszukiwanie się elementów teleologicznych w filozofii Kanta może wydawać się pewnym nadużyciem, jeżeli ujmuje się kantyzm jako system formalny. Istnieje jednak możliwość, aby – wbrew kanonicznym interpretacjom – analizować Kanta, dostrzegając pewną teleologię człowieka, która pozwala na ugruntowanie obowiązków i w konsekwencji na zrealizowanie tkwiącej w ludziach predyspozycji zarówno do człowieczeństwa, jak i do osobowości (Kant, tłum. 2007). Kantowskim telosem byłby charakter. To kim jestem wpływa na wybór maksym, akt normodawczy wynika także z usposobienia, jest ono podstawą dla maksym, każda z nich zawiera w sobie element subiektywny (Galewicz, 2005). Kantowska autonomia uprzywilejowuje jednostkę, której wola ma charakter absolutny, rozstrzyga o maksymach. Sprowadzenie działania do woli rodzi wątpliwość dotyczącą konieczności posługiwania się pojęciem charakteru. Czy autonomiczna wola nie sprzeciwia się mu? Czy nie pociąga za sobą konieczności odrzucenia pojęcia charakteru, gdyż pozostaje niezwiązana własną przeszłością i może wciąż dokonywać nowych wyborów? Czy jednak taka wola, niczym niezwiązana, tj. czy człowiek dokonujący coraz to nowych, sprzecznych ze sobą wyborów jest wolny?  Na gruncie filozofii Kanta, nie można mówić o wolności w oderwaniu od pojęcia charakteru, w jego ujęciu wolność polega na przewidywalności. Człowiek wolny, to człowiek, który pozyskał siebie, jest określony, a więc działa według przyjętych maksym. O charakterze nie można jednak rozstrzygać bez odwołania się do koncepcji cnoty (a więc ujęć teleologicznych), w niej można dostrzec fundament dla zagadnienia charakteru, a więc także warunek możliwości wolności. U podstaw samozobowiąznia (rozstrzygającego o charakterze) leży teleologia.

Człowiek w pełni odpowiada za swój charakter. Jest on – w przeciwieństwie do temperamentu – skutkiem jego wyborów. W Antropologii w ujęciu pragmatycznym Kant stwierdza: „Posiadanie zaś po prostu charakteru oznacza własność woli, zgodnie z którą podmiot wiąże sam siebie określonymi zasadami praktycznymi, nieodwołalnie podyktowanymi mu przez jego własny rozum” (Kant, tłum. 2005). Człowiek zyskuje charakterystykę, zasługuje na miano osobowości, gdy oddaje prymat rozumowi, gdy wybiera podyktowane mu przez rozum racje i czyni je wiążącymi dla własnego działania. Maksymy stają się imperatywami, gdy podlegają uniwersalizacji. Rozstrzygają one o charakterze jednostki, gdyż ten jest skutkiem woli. Maksymy, zasady, które – na mocy refleksji – człowiek przyjmuje za swoje, którymi się kieruje, są źródłem jego charakterystyki, umożliwiają samorozumienie, kształtują charakter. Wybór maksym prowadzi więc do autokonstytucji. Jednak kluczowe dla charakteru są te zasady, które jako imperatywy wiążą jednostkę nieakcydentalnie, tj. na przestrzeni całego życia. To zuniwersalizowane maksymy, a więc prawa konstytuują człowieka (Kant, tłum. 2012). Charakter jest ufundowany na moralności.

Charakter jest sumą pewnych dyspozycji nabytych na skutek zobowiązania, dlatego pytając o niego, pytamy równocześnie o to, co człowieka zobowiązuje. Co spowoduje, że nie zostanie on sprowadzony do okoliczności, lecz że będzie nad nimi dominował, nie podporządkuje się im (chyba, że na mocy własnego wyboru). Co jest na tyle ważne, aby determinować działanie człowieka, tak iż dzięki trwałości zobowiązania będzie mógł – przez wzgląd na nie – nie tylko odróżnić siebie od okoliczności, pobudek działających na niego w danej chwili, ale także będzie mógł rozpoznać się w czasie, tj. samego siebie we własnej przeszłości? Samozobowiązanie jako czynnik tożsamościotwórczy nie tylko czyni człowieka odpowiedzialnym za przeszłość, minione uczynki, lecz także umożliwia projektowanie przyszłości, realizację perspektywicznych planów (Piłat, 2013a, 2016). Wydaje się jednak, że takie zobowiązanie (skoro ma być źródłem określoności) powinno posiadać jakąś treść, materię, zasady powinny zawierać w sobie element substancjalny. Ten element tworzą stojące przed człowiekiem cele. Cel wzmacnia poczucie obowiązku. Teleologię u Kanta można odnaleźć w jego koncepcji cnoty.

W Metafizyce moralności Kant rozróżnia dwa aspekty nauki o cnocie, formalny czyli prawa oraz aspekt materialny, cele. Obowiązek zostaje wzmocniony poprzez cel, gdyż ludzka wolność – jak zaznacza Kant – najpełniej realizuje się w wyborze celów (na wagę teleologii u Kanta zwracała uwagę Chrisitne Korsgaard, pisząc: ‘Pure practical reason itself must gain access to us through ends. Thus it is necessary to introduce the Formula of Humanity, which directs that we make humanity, and other aims which may be derived from it, our ends’ [Korsgaard, 1996b, s. 177]). Teleologia jest tym, co obok racjonalności charakteryzuje człowieka, jego obowiązkiem jest wydobywanie się ze zwierzęcości do „człowieczeństwa, które jedynie czyni go zdolnym do wytyczania sobie celów” (Kant, tłum. 2005, s. 55). Choć zasadą moralności jest obowiązek, znajduje on swoje ugruntowanie w teleologii (w Religii w obrębie samego rozumu Kant pisze o człowieku: „istnieje w nim moralnie uwarunkowana potrzeba pomyślenia dla swoich obowiązków jeszcze jakiegoś ostatecznego celu, który stanowiłby ich ukoronowanie” [s. 27]). Przed arbitralnością w wyborze celów chroni imperatyw kategoryczny, determinowanie woli przez zasady rozumu praktycznego. Jak już jednak zostało wspomniane, pojęcie celu Kant wiąże z koncepcją cnoty. Cnota to subiektywna podstawa moralności, usposobienie do spełniania obowiązków, a więc to zdolność dochowania wierności samozobowiązaniu. Cnota leży u podstaw charakteru, dlatego Kant pisze o człowieku cnotliwym, iż posiada sam siebie, można by więc rzec, iż rozpoznał on siebie w zasadach, którym dochowuje wierności, uczynił je konstytutywnymi dla siebie. Pisząc jednak o cnocie jako pewnej dyspozycji do spełniania obowiązków, Kant wprowadza aspekt materialny, który obok formalnych praw składa się na naukę cnoty. Pisze o celach obiektywnych oraz subiektywnych. Cele obiektywne zostają zrównane z obowiązkami. Każdy człowiek winien dążyć do samodoskonalenia[2], tj. do determinowania woli według zasad praktycznego rozumu. Ponadto każdy powinien uczynić swym celem szczęśliwość innych. Własne doskonalenie oraz szczęście drugiego człowieka to cele (i równocześnie obowiązki) chroniące koncepcję Kanta przed zarzutem o czysty formalizm. W tej koncepcji cnota przesądza o posiadaniu przez człowieka charakteru. Człowiek cnotliwy dokonuje wyboru, abstrahując od okoliczności czy doraźnych pobudek. Kieruje się on przyjętymi przez siebie zasadami, które – w aspekcie formalnym – z racji tego, iż przyjmują formę obowiązków, zapewniają ciągłość, ponowną autoidentyfikację poprzez ponowienie samozobowiązania. W aspekcie materialnym cnota ufundowana jest na kantowskim humanizmie. Humanizm ten wiąże z człowieczeństwem pewną treść, człowiek – jako istota wolna, gdyż zdolna do zachowań moralnych, sytuujących ją poza determinizmem natury –  jest celem samym w sobie, jest wartością absolutną. Kant, pisząc jednak o predyspozycji do człowieczeństwa, wyodrębnił jeszcze predyspozycję do osobowości. Dzięki tej predyspozycji człowiek jest zdolny do „nabycia charakteru”, a więc autokonstytucji opartej na samozobowiązaniu. Realizacja predyspozycji do osobowości ma miejsce w działaniu ze względu na prawo moralne, w szacunku do prawa moralnego, które samo staje się wystarczającą pobudką dla woli. Charakter, który sam w sobie jest telosem, zadaniem stojącym przed człowiekiem, jest dostępny tylko człowiekowi cnotliwemu, a więc temu, który dochowuje wierności samozobowiązaniu.

Oczywiście taka koncepcja rodzi pytania o możliwość wyboru złych maksym. Powiązanie charakteru z moralnością wywołuje wątpliwość, czy ludzie, których można by określić jako moralnie złych pozbawieni są charakteru? Czy ich charakter nie wyraża się w przywiązaniu np. do maksymy samozachowania, etc.? Oczywiste jest, że dla Kanta człowiek nie może uczynić ze zła maksymy swojej woli, wybór zła dla samego zła jest z gruntu nieludzki, diaboliczny. Abstrahując jednak od tego stwierdzenia, Kant buduje charakter na normach, opiera go na wierności zasadom. Zło nie może stanowić normy, jest nieprzewidywalne. Człowiek cechujący się charakterem jest przewidywalny, dzięki zasadom pozyskał samego siebie i wciąż pozyskuje na nowo, dokonując określonych wyborów. Ze względu jednak na obecną w człowieku skłonność do zła, Kant dopuszcza odstępstwa od przyjętych norm. Wynikają one jednak z akrazji lub błędów w rozumowaniu. Zło jest skutkiem niedoskonałości w rozumowaniu, nie kładzie się jednak cieniem na ludzkiej racjonalności.

Na gruncie filozofii Kanta można doszukiwać się pewnej teleologii. Człowieka, zdaniem filozofa z Królewca, cechuje pragnienie działania ze względu na określone cele. To one stanowią element motywacyjny, ugruntowują obowiązki. Spojrzenie na charakter jednostki jako na pewien stojący przed nią cel stanowi fundament dla samozobowiązania. Nadaje mu sens.

Konieczność identyfikacji z normą – Christine Korsgaard

Na możliwość wykorzystania refleksji Kanta do koncepcji autokonstytucji ugruntowanej na moralności wyprowadzonej z teleologicznego rozumienia człowieka zwróciła uwagę współczesna filozof moralności, Christine Korsgaard.

Korsgaard opiera swoją koncepcję self – constitution, samostanowienia, które dokonuje się w działaniu na moralności. Rozumie ją jednak formalnie, przedstawiając moralność jako sposób rozumowania (Korsgaard, 2009). Przed formalnie ujętą moralnością stawia ona określony cel, moralność służy osiągnięciu osobowej jedności. U swojego podłoża zakłada szacunek wobec tego, co ludzkie, tj. wobec rozstrzygnięć rozumu.

„Moralność jest formą jaką przyjmuje ludzkie życie” (Korsgaard, 1996a, s. 152). Jest najpełniejszym wyrazem ludzkiej racjonalności, która skutkuje działaniem. O moralności można mówić, mając na uwadze „naturę” człowieka (choć Korsgaard unika tego pojęcia) oraz wynikającą z niej koncepcję działania. Korsgaard podąża wiernie za Kantem, charakteryzując człowieka za pomocą pojęć: racjonalności, autorefleksyjności oraz autnonomiczności. Jako istota racjonalna i samoświadoma człowiek potrzebuje określonych racji do działania. Jego czyn nie jest skutkiem pobudek czy zewnętrznych bodźców, wymaga zawsze przyjęcia określonej maksymy. Człowiek działa w oparciu o racje, tylko tak pojęte czyny służą autokonstytucji. Dzięki temu odpowiada sam przed sobą za swoje usposobienie, za swój charakter. Działając niejako powołuje siebie do istnienia, tj. objawia siebie światu, ale i samemu sobie. Aby jednak działanie miało taki charakter należy podkreślić jak złożony jest to proces.

Racjonalność człowieka, jego zdolność refleksji wiąże się z koniecznością samookreślenia. Człowiek problematyzuje swoje bycie w świecie. Konfrontując się z koniecznością działania, konfrontuje się z własną wolnością, odkrywa swoją wolę jako czynnik determinujący. Wola jednak, aby była wolna, nieheteronomiczna musi przyjąć określone zasady. Tym różni się od pragnień czy pobudek, które uzależniają człowieka od okoliczności. Wola pozbawiona zasady, uzależniona od zastanej sytuacji tak naprawdę nie jest wolą; Korsgaard stwierdza:

particularistic willing eradicates the distinction between a person and the incentives on which he acts. (…)If you have a particularistic will, you are not one person, but a series, a mere heap, of unrelated impulses. There is no difference between someone who has a particularistic will and someone who has no will at all. Particularistic willing lacks a subject, a person who is the cause of his actions. So particularistic willing isn’t willing at all. (Korsgaard, 2009, s.76)

 Wola ujęta jako przyczynowość potrzebuje określonych zasad, a jako że jest wolna, musi sama być ich źródłem. Korsgaard, za Kantem, zasadami konstytutywnymi dla działania wypływającego z autonomicznej woli czyni imperatyw hipotetyczny oraz imperatyw kategoryczny. Pierwszy z nich rozstrzyga o przyczynowości. Działanie jako złożony proces mieści w sobie zarówno cele, jak i odpowiadające im środki. Człowiek sięgając po określone środki prowadzące do celu, postrzega siebie jako przyczynę realnych zmian w świecie. Imperatyw hipotetyczny ujmuje człowieka w tym aspekcie, rozpatruje jego wolę jako przyczynę zmian. Imperatyw hipotetyczny jest jednak jedynie aspektem imperatywu kategorycznego, który rozstrzyga o możliwości przypisania danego czynu jego autorowi, tak iż człowiek może rozpoznać się we własnym działaniu. Imperatyw kategoryczny wiąże się z uniwersalizacją przyjętych zasad, dlatego zobowiązują one człowieka nie doraźnie, lecz generalnie, na przestrzeni na całego życia. Przyjęte maksymy powinny stać się imperatywami, gdyż to właśnie one (imperatywy) są konstytutywne dla człowieka. Możliwość uniwersalizacji zasad, trwałość wynikająca ze zobowiązania jest wynikiem identyfikacji z normami.

Ludzka reflective consciousness niejako domaga się samookreślenia. Człowiek, aby działać potrzebuje jakiejś „wizji” samego siebie (co Korsgaard nazywa ‘the concept of yourself’), potrzebuje norm, które uzna za słuszne, zobowiązujące, w których niejako rozpozna samego siebie. Musi więc identyfikować się z zasadami, które określają jego czyny. Jeśli nie ma zasad, z którymi się identyfikuje, nie ma powodów do działania (Korsgaard, 2009). Człowiek doświadcza samego siebie w przywiązaniu do zasady, dlatego też Korsgaard stwierdza, iż normatywność jest tak naprawdę samowiedzą (2009). To, co człowieka zobowiązuje, jest tym, co go określa, definiuje. Każdemu aktowi normodawczemu towarzyszy identyfikacja z normą. Korsgaard, podobnie jak Kant, wiąże normatywność z ludzką racjonalnością (choć nie ujmuje człowieka tylko jako istoty racjonalnej; racjonalność jednak niczym platońska sprawiedliwość wprowadza ład, porządkuje pobudki, bodźce, dlatego należy oddać jej prymat [Korsgaard, 2009]). Człowiek kieruje się autorytetem refleksji. Nie determinuje go ona, jednak towarzyszy jej świadomość powinności. Człowiek na drodze refleksji dochodzi do pewnych norm, z którymi się identyfikuje. Stąd sprzeniewierzenie się im równe jest sprzeniewierzeniu się samemu sobie. Samozobowiązanie zakłada więc samorozumienie, próbę dojścia do tego, co dla danego podmiotu jest ważne, co uważa za słuszne. Nie sposób jednak mówić o samorozumieniu, abstrahując od ujęć teleologicznych. Pytanie o cel jest jednak tak naprawdę pytaniem o wartość. Człowiek upatruje celu w tym, co uważa za wartościowe. Tylko takie utożsamienie (ze względu na wartość) jest zobowiązujące. Korsgaard, wyprowadzając normatywność z identyfikacji daleka jest od normatywnego redukcjonizmu, w który popada prawny konwencjonalizm[3]. Nie tylko wyprowadza z norm obowiązek, chce także wyjaśnić ich motywacyjny charakter.

Dzięki identyfikacji z normami, człowiek zyskuje w działaniu określone charakterystyki (gdy realizuje obowiązki ojca, obywatela, etc.), tzw. ‘practical identities’ (Korsgaard, 2009, s.20). Zadaniem stojącym przed nim jest integracja wielu ról w ramach jednej tożsamości. Z racji jednak tego, iż owe charakterystyki są efektem utożsamienia z normą, do której dochodzi się na mocy refleksji i owo utożsamienie jest wiążące (w innym wypadku grozi sprzeniewierzeniem się sobie), może powstać wątpliwość wynikająca z obdarzenia refleksji nadmiernym ciężarem, nadmiernym autorytetem. Ponadto, takie izolowane ujęcie tożsamości grozi jej rozproszeniem. Korsgaard jednak zdaje się świadoma tego, gdy podkreśla iż proces self – constitution realizuje się w działaniu, ono z kolei pociąga za sobą zmianę w świecie. Niemożliwa jest autokreacja w abstrahowaniu od rzeczywistości. To wpływ na rzeczywistość rozstrzyga o tożsamości.

When you deliberately decide what sorts of effects you will bring about in the world, you are also deliberately deciding what sort of a cause you will be. And that means you are deciding who you are. So we are each faced with the task of constructing a peculiar, individual kind of identity (…). (Korsgaard, 2009, s. 19 – 20)

Stąd wniosek, iż „ja” może się ukonstytuować tylko ingerując w świat, gdyż działanie jest ingerowaniem w materię rzeczywistości, jej modyfikacją. Racje działania, choć przyjęte na mocy refleksji, nie są jednak suwerenne, tj. niezależne od rzeczywistości. Korsgaard podkreśla publiczny charakter rozumowania, nie tylko z uwagi na – mówiąc językiem kantowskim – uniwersalność prawideł rozumowania, ale także ze względu na publiczny charakter języka, publiczny – i normatywny – charakter meanings and values (2009). Autonomiczna jednostka może się ukonstytuować tylko w przestrzeni  międzyludzkiej. Tam odnajduje normy do identyfikacji, tam nabywa owych practical identities, za integrację których jest odpowiedzialna. Można się zastanawiać czy konieczność obecności innych nie uderza w autorytet autonomicznej refleksji oraz czy nie naraża koncepcji Korsgaard na zarzut niekonsekwencji. Zastane w społeczeństwie sensy, normy nie podlegają jednak automatycznie akceptacji, w akcie refleksji zostają poddane ocenie. Człowiek nie identyfikuje się ze wszystkim zasadami. Być może w ten sposób Korsgaard osłabia ów postulowany autorytet refleksji, jednak dzięki zaakcentowaniu roli społeczności, oddala poważny zarzut o solipsystycznie rozumianą tożsamość. Wedle niej świat jednostki nie ogranicza się do niej samej. I choć refleksja w potocznym znaczeniu odbija rzeczywistość, człowiek nie żyje w świecie luster. Nie z siebie wywodzi swój świat.

Uniwersalizacja maksym, tj. rozszerzenie ich zasięgu na całe życie, nie tylko jest źródłem określoności, zapewnia także niezależność od okoliczności czy pobudek, a przez to rozstrzyga o wolności. Człowiek uświadamia sobie własną wolność w odczuciu powinności (Korsgaard, 1996b), gdy niejako wymyka się instynktom; powinność przełamuje deterministyczny porządek natury. Wolność uzyskana dzięki przyjęciu i zuniwersalizowaniu maksym jest rozumiana po kantowsku jako przewidywalność. Dzięki niej człowiek pozyskuje siebie, tj. czyni siebie niezależnym (lub nie w pełni zależnym) od zewnętrznych czynników. Wolność rozumiana jako zaprzeczenie heteronomii pozostaje wolnością negatywną. Dopiero prawo moralne ujmuje ją w aspekcie pozytywnym, gdyż skutkuje ono samoświadomym działaniem. Takie działanie prowadzi do autokonstytucji i do rozumienia wolności jako stanu wierności samemu sobie. O człowieku wolnym (w pozytywnym aspekcie), który dokonał konstytutywnego samozobowiązania Korsgaard pisze, (przyrównując kantowską racjonalność do platońskiej sprawiedliwości):

Anything could happen to her, anything at all, and she will still follow her own principles — and that is because she has universal principles, principles that can consistently be followed in any kind of case. She is entirely self-governed, so that all of her actions, in every circumstance of her life, are really and fully her own: never merely the manifestations of forces at work in her or on her, but always the expression of her own choice. She is completely self-possessed: not necessarily happy on the rack, but herself on the rack, herself even there. (2009, s. 180)

Nie każde jednak działanie jest samostanowieniem. Nie każdy czyn pełni taką funkcję.  Korsgaard odróżnia działanie (action) od zwykłych czynności (acts). Działanie jest procesem angażującym całego człowieka i nie wynika z przypadku. Nieprzypadkowo wydarza się w określonym czasie i miejscu, ważny jest przyświecający mu cel, ale i środki, które służą jego realizacji. Działając w ten sposób, człowiek ujmuje siebie teleologicznie, staje się przyczyną zmian w świecie, ale przede wszystkim konstytuuje siebie. Stanowisko Korsgaard momentami bliskie jest koncepcji Arystotelesa, zwłaszcza jego idei entelechii. Rzecz jest sobą, o ile charakteryzują ją pewne konstytutywne dla niej cechy, pozwalające zrealizować określony cel. Dom służy jako schronienie, jeżeli nie będzie spełniał tej funkcji, ze względu na brak dachu czy ściany nie zasłuży na miano domu. Dobry dom, to taki dom, który ma cechy konstytutywne dla domu. (Korsgaard, 2009) Działanie, aby było działaniem musi spełniać określone kryteria. To znaczy musi odnosić się do zasad praktycznego rozumu. Oznacza to, iż musi je poprzedzać rozpoznanie odpowiednich środków do realizacji celu, tak aby wpływało na rzeczywistość, a ponadto musi mieć swojego autora. Korsgaard także z byciem człowiekiem wiąże konstytutywne dla niego cechy. Dobry człowiek to taki człowiek, który realizuje siebie, tj. cechy konstytutywne dla człowieczeństwa, to z nich wypływa jego funkcja, telos. Tym, co konstytutywne dla człowieka jest jego racjonalność, a równocześnie refleksyjność. Stąd wypływa jego telos, tj. określoność (‘the self-constitutive process that is the essence of life’ [Korsgaard, 2009, s.42]). Bycie człowiekiem polega na działaniu w oparciu o przyjęte imperatywy. W ten sposób człowiek realizuje siebie, czyni zadość własnej racjonalności oraz autonomiczności. Jednak własna określoność, integralność, jest pewnym zadaniem, pracą do wykonania. Tym, co ową jedność umożliwia jest moralność.

Moralność stanowi fundament dla koncepcji Korsgaard i chroni ją przed zarzutem o nadmierny formalizm. Jest także swego rodzaju zabezpieczeniem przed możliwymi oskarżeniami o relatywizm czy subiektywizm, które grożą sprowadzeniu moralności do „ja”. Moralność jest sposobem myślenia, a równocześnie osiąganiem perfekcji w samoświadomym działaniu (Korsgaard, 2011). Sprowadza się do realizacji własnej funkcji człowieka. Osoba moralna dokonuje samozobowiązania na mocy własnej refleksji, na skutek dokonanych identyfikacji. Moralność jednak jako samozobowiązanie w oparciu o własną racjonalność nadal naraża się na zarzut formalizmu. U Korsgaard można jednak odnaleźć pewien element substancjalny, choć ona sama nazywa swoją koncepcję moralności formalną, przeciwstawiając ją choćby utylitaryzmowi, który jej zdaniem nie może abstrahować od substancjalnych ujęć i przez to nie może pełnić funkcji uniwersalnego systemu etycznego (Korsgaard wysuwa m.in. dylemat – co zrobić w razie konfliktu przyjemności? W oparciu o co dokonać wyboru? Sama zasada – jak najwięcej przyjemności dla jak największej liczy osób zdaje się nie wystarczać; polemizuje jednak także z realistami, którzy przyznają wartościom moralnym realne istnienie; [2009, s. 53 – 58]). Tym elementem są wspomniane już identyfikacje, powstałe na drodze refleksji. One określają ludzkie działanie, zostawiając na nim „ślad” autora. To owe identyfikacje chronią przed formalizmem, konstytucjonalnością prawa. Kluczową identyfikacją, która równocześnie umożliwia zintegrowanie pozostałych jest identyfikacja z ludzkością, a więc uznanie człowieczeństwa za wartościowe i zobowiązujące. Choć człowiek jest początkiem wszystkich wartości, wartością, która istnieje niejako niezależnie od niego jest samo człowieczeństwo. Co ciekawe, to normatywność czyni je wyjątkowym. Ze względu na własną racjonalność oraz refleksyjność, która skutkuje samoświadomością człowiek konfrontuje się z koniecznością przyjęcia określonych norm, prowadzących do rozstrzygnięcia dylematów decyzyjnych. Nie istnieje jednak żaden wyższy porządek regulujący konieczność przestrzegania określonych zasad, nie ma gotowego zbioru wartości, ku realizacji których należy dążyć. Człowiek jest początkiem wszelkich wartości, a z racji tego, iż wnosi je w świat na mocy własnych rozstrzygnięć, tym, co leży u ich podłoża – będąc samo w sobie wartością nieuwarunkowaną – jest człowieczeństwo. Korsgaard ujmuje je normatywnie oraz teleologicznie, pisze wprost iż mamy moralne zobowiązanie do człowieczeństwa. (1996a, s.91) Owo człowieczeństwo realizuje się najpełniej w działaniu zgodnym z przyjętymi normami, dla których fundament stanowi szacunek dla człowieka. Moralność jako szacunek wobec tego, co ludzkie (wobec racjonalności), umożliwia identyfikację z normami, podejmowanie decyzji, działanie i poprzez to nabywanie ‘particular identities’, które składają się na charakterystykę określonej osoby. Realizowanie określonych obowiązków i wartości wynikających z identyfikacji z określonymi normami jest ufundowane na podstawowej identyfikacji z nomos człowieczeństwa. Korsgaard pisze,

But this reason for conforming to your particular practical identities is not a reason that springs from one of those particular practical identities. It is a reason that springs from your humanity itself, from your identity simply as a human being, a reflective animal who needs reasons to act and to live. And so it is a reason you have only if you treat your humanity as a practical, normative, form of identity, that is, if you value yourself as a human being. (1996a, s. 121)

 Możemy działać tylko jako istoty moralne, czyli jako istoty, które respektują własne wybory (‘rational action is possible only if human beings find their own humanity to be valuable’ [Korsgaard, 1996a, s. 124]). Dlatego, pisząc o moralności Korsgaard używa pojęcia „transcendentalny”. Szacunek dla tego, co ludzkie umożliwia działanie, a więc autokonstytucję. Tylko jako istoty moralne możemy zyskać charakterystykę. Predestynuje człowieka do tego jego ludzka natura, charakteryzująca go reflective consciousness, samoświadomość, która domaga się wytworzenia jakiejś normatywnej koncepcji samego siebie (Piłat, 2013) i która umożliwia wartościowanie, identyfikację z normami, co skutkuje działaniem równym autokonstytucji.

Korsgaard wywodzi potrzebę normatywności z człowieczeństwa (owa potrzeba normatywności nadaje mu wartość). Konieczność identyfikacji z normą wynikająca z ludzkiej refleksyjności skutkuje tożsamością ufundowaną na samozobowiązaniu. Jednak samozobowiązanie potrzebuje celu, dla którego jest podejmowane. Identyfikacja z ludzkością, dowartościowanie człowieczeństwa umożliwia samozobowiązanie, gdyż przedstawia pojedyncze ludzkie istnienie jako cenne. Nadaje sens pracy nad własnym charakterem. Próba osadzenia pojęcia tożsamości na samozobowiązaniu ma sens, tylko gdy zostanie oparta na szacunku wobec tego, co ludzkie, na przydaniu wartości człowieczeństwu i powagi ludzkim wyborom, które nie tylko wpływają na rzeczywistość, lecz także wiążą, zobowiązują ich autora. Takie spojrzenie na człowieczeństwo umożliwia moralność, która – choć pojęta formalnie (jako perfekcja w samoświadomym działaniu) – wprowadza wartości w świat, tj. – jako warunek transcendentalny wolności – umożliwia ich zaistnienie.

Zarówno Kant, jak i Korsgaard dostrzegają rolę samozobowiązania, które Kant łączy z pojęciem charakteru, Korsgaard natomiast z pojęciem tożsamości. Oba te stanowiska są aktualne, mogą być rozpatrywane jako alternatywy dla współczesnych koncepcji nierzadko odrzucających lub redukujących pojęcie tożsamości do czynników biologicznych (Churchland, 2013). Rozumienie tożsamości jako „normatywnej relacji do samego siebie” (Piłat, 2013a) nie niesie za sobą monolitycznego rozumienia tejże, ponadto nie niweluje trudności, swoistej aporetyczności tego pojęcia (pierwsza trudność pojawia się już na początku, mianowicie wraz z pytaniem o to, kto dokonuje samozobowiązania, skoro dopiero ono umożliwia działanie konstytuujące tożsamość; tego typu wątpliwość towarzyszy jednak nieodłącznie uwagom dotyczącym problemu refleksyjnej tożsamości [Piłat, 2013a]; Korsgaardiańskie ujęcie tożsamość jako relacji normatywnej akcentuje jednak procesualność zjawiska stawania się sobą). Tożsamość przedstawiona jako zadanie, cel do osiągnięcia i utrzymania dzięki ponawianemu wciąż samozobowiązaniu umożliwia odpowiedzialne prowadzenie życia, a ponadto, jako zadanie, które nigdy nie ulegnie dezaktualizacji, rozciąga się na całe życie i obdarza je sensem. Dążenie do tożsamości, nie wydaje się więc czasem straconym, jest najpełniejszym sposobem realizacji wolności, zarówno w jej aspekcie pozytywnym (samozobowiązanie wiedzie do autokonstytucji), jak i negatywnym (samozobowiązanie uwalnia spod wpływu okoliczności).

Zarówno Kant, jak i Korsgaard nie poprzestają na obowiązku, świadomi tego, że samozobowiązanie na mocy decyzji nie jest wystarczające, tj. nie chroni przed zmianą, nie zapewnia sensowności, lecz potrzebuje ono „zakotwiczenia” w aksjologicznym porządku. Kantowski humanizm oraz Korsgaardiańska konieczność identyfikacji z normami, ugruntowanie ich na szacunku względem tego, co ludzkie stanowią próbę uzupełnienia deontologicznego ujmowania moralności o teleologię. Tylko tak pojęta moralność stanowi warunek możliwości tożsamości. Samozobowiązanie, które skutkuje charakterystyką podmiotu nie może dokonać się w próżni.

Bibliografia:

Annas, J., (2011). Intelligent virtue. New York: Oxford University Press

Arystoteles. (2012). Etyka Nikomachejska. Tłum., wstęp i oprac. D. Gromska. Warszawa: PWN

Brożek, A., Brożek, B., Stelmach, J. (2013). Fenomen normatywności. Kraków: Copernicus Center Press

Churchland, P. (2013). Moralność mózgu. Co neuronauka mówi o moralności. Tłum. M. Hohol, N. Marek. Kraków: Copernicus Center Press

Hursthouse, R. (1999). On virtue ethics. Oxford University Press

Jaśtal, J. (2009). Natura cnoty. Problematyka emocji w neoarystotelesowskiej etyce cnót. Kraków: Księgarnia Akademicka

Kant, I. (2005). Antropologia w ujęciu pragmatycznym. Tłum. E. Drzazgowska, P. Sosnowska, wstęp A. Bobko. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN

Kant, I. (2012). Krytyka praktycznego rozumu. Tłum., wstęp i oprac. J. Gałecki. Warszawa: PWN

Kant, I. (2005). Metafizyczne podstawy nauki o cnocie. Tłum., wstęp W. Galewicz. Kęty: Wydawnictwo ANTYK

Kant, I. (2005). Metafizyka moralności. Tłum., wstęp E. Nowak. Warszawa: PWN

Kant, I. (2007). Religia w obrębie samego rozumu. Tłum., wstęp A. Bobko. Kraków: Wydawnictwo Homini

Kant, I. (2009). Uzasadnienie metafizyki moralności. Tłum. M. Wartenberg. Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki

Korsgaard, Ch. (1996b).  Creating the Kingdom of Ends. New York: Cambridge University Press.

Korsgaard, Ch. How to be an Aristotelian Kantian Constitutivist. Pobrane z:

Click to access CMK.Aristotelian.Kantian.Constitutivism.pdf

Korsgaard, Ch. (2009). Self – Constitution: Agency, Identity, and Integrity. New York: Oxford University Press.

Korsgaard, Ch. (2008). The Constitution of Agency. Essays on Practical Reason

and Moral Psychology. New York: Oxford University Press

Korsgaard, Ch. (1996a). The Sources of Normativity. New York: Cambridge University Press

Korsgaard, Ch. (2011). Valuing Our Humanity. Pobrane z: http://www.people.fas.harvard.edu/~korsgaar/Complete.Writings.html

Piłat, R. (2013a). Aporie samowiedzy. Warszawa: Wydawnictwo  IFiS PAN

Piłat, R. (2013b). Powinność i samowiedza. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Szutta, N. (red.).(2010). Współczesna etyka cnót: możliwości i ograniczenia. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Semper

Szutta, N., A. (2015). W poszukiwaniu moralnego charakteru. Lublin: Wydawnictwo Academicon

Taylor, Ch. (2012). Źródła podmiotowości. Tłum. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalak, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer, oprac. T. Gadacz, wstęp A. Bielik – Robson. Warszawa: PWN

Warmbier, A. (red.).(2016). Spór o podmiotowość. Perspektywa interdyscyplinarna. Kraków: Księgarnia Akademicka

Przypisy:

[1] Na oczywistość normatywności w przypadku teleologicznego rozumienia bycia człowieka w świecie zwraca uwagę Bartosz Brożek w swoim artykule „Pojęcie normatywności” (Brożek, Brożek, Stelmach, 2013, s. 19 – 44).

[2] Korsgaard zwraca uwagę, iż w ramach tak pojętego celu można mówić zarówno o doskonałości moralnej, jak i fizycznej czy intelektualnej (zob. Korsgaard, 1996b).

[3] Na konwencjonalizm prawny jako przejaw redukcjonizmu normatywnego zwrócił uwagę Bartosz Brożek w tekście Normatywność w etyce i prawie. (Brożek, Brożek, Stelmach, 2013, s. 127 – 150)

Leave a Reply